否极泰来：“新史学”与中国近代史研究方法的转型（下）

                
否极泰来：“新史学”与中国近代史研究方法的转型
——中国近代史三大体系建设（一）（下）
作者：杨念群
20世纪90年代以后，人们逐渐意识到，发掘史料的目的如果仅仅是为了发现历史发展过程中各个阶段的规律性，很容易使历史材料被迫套入超越历史的紧身衣。受人类学方法的影响，史学界开始逐步缩小研究“单位”的规模体量。早在20世纪80年代，《在中国发现历史》这本著作就已经提出了“一纵一横”的研究理念。所谓“一纵”就是把更多注意力转移到基层社会组织与下层民众的常态生活；所谓“一横”就是把庞大的“中国”整体分割成不同的“区域”空间，以便进行更为精细的解读。以“区域”为考察对象的“社会史”研究开始蓬勃兴起。与以往基于社会学巨型理论规范的史学探索有所不同，“区域社会史”更多受到“民族志”研究模式的影响，当年费孝通就主张借用功能论方法做透某一个村庄，以作为本土化“民族志”的基本训练手段。
美国中国学界也曾一度掀起如何准确界定研究“单元”的大讨论。面对中国如此广大的空间疆域，到底应该采取什么样的合适“单元”进行探索，一直存在巨大争议。是以一个“村庄”，一个“县”，还是一个“市场”，或者一个“文化网络”作为观察对象，可谓众说纷纭，又似乎各有道理。国内兴起的“华南研究”虽然主要针对的是明清时期的历史状况，但对于中国近代史研究“单元”选择的转向也颇有启示意义。
人类学方法启发历史学者尽量缩小和限定观察“单元”，除了利用文献材料之外，还鼓励把研究视野延伸放大到乡村田野之中，实际上就是要截断社会学恪守的“时间”进化之流，把眼光投向在不同“空间”活动的各色人群，尽可能去贴近观察他们的生活样态。重视探究“常态化”的民间故事，有助于打破单纯遵循线性发展思路诠释历史的刻板程式。那些曾经蕴含特殊政治意义的重大“事件”，如太平天国与义和团运动等所受到的关注度越来越低，属于“纪念史学”范畴的“辛亥革命”研究也逐渐边缘化了。
“常态化”历史叙事取代“非常态化”历史观的后果是，原来以诠释政治“事件”意义为目标的“革命史叙事”，在逐渐被“现代化叙事”取代的同时，也渐渐被“区域社会史”分析框架所超越。历史并非处于一种无休无止的冲突状态，也不是完全由历代发生的暴力革命后果所决定。生产力与生产关系并不一定会发生不可调和的矛盾，各个阶级之间也不会始终你死我活地斗争不已，而是有可能达成一种微妙的平衡态势。“士绅”在乡村治理中的作用逐渐获得史家的重新肯定，证明对历史“常态”的关切渐渐占据了主流位置。
“士绅”在基层社会所发挥的有效功能，在20世纪三四十年代即已引起学者的注意。一些史学家认为，“士绅”扮演着沟通官僚阶层和底层民众的中介角色。在“唯物史观”的阶级分析框架里，中国社会的阶层结构只按占有土地面积的多寡这个单一经济标准，被粗略划分成“地主”和“农民”两个阶级。皇帝、官僚及乡村地主被统一归并在一起，构成与“农民”对立的统治集团，“农民”反抗“地主”压迫成为推动革命和社会进步的原动力。而本应处于官僚与“农民”之间的“士绅”阶层，反而在“阶级斗争”的二元对立冲突中丧失了存在合法性。
新中国成立后，史学界仍一度秉持“阶级斗争”理论，原来依托人类学方法的“士绅”研究由于在国内受到抑制，转而由一些留美学者和他们的再传弟子继续深入探究下去。在20世纪80年代改革开放的大环境下，“士绅”研究又通过美国中国学这个中介渠道反向输入中国，再度成为国内学界关注的焦点，完成了一次“理论旅行”。
在人类学方法的启发下，中国近代转型中“传统”因素所发挥的作用日益受到重视。学界逐渐意识到，西方现代化理论及其在中国的具体实践，必须经过中国传统的过滤和改造才能产生实质性影响。一个具体的例子是，在西化改革浪潮席卷晚清教育体系的大背景下，“科举制”一度被当作实现现代化的障碍，遭到严厉批判，晚清“科举”转“学堂”的举措曾经得到史学界的高度评价。近些年却有学者发现，“科举制”并不是一种单纯的教育和考试制度，而是王朝协调分配官员身份资源的一种有效制度设计，而且科举制能够促成官僚阶层的上下流动，建构人际关系的良性循环网络。因此，晚清“科举制”被彻底废除并不一定是个合理的选择。在大量田野调查的基础上，区域社会史研究对“宗族”功能的负面评价也有所改变，开始相对肯定其维系乡村秩序的正面作用。
区域社会史研究的兴起缩小了研究“单元”的范围，随着各种近代史资料不断被发掘，人们对基层民众日常生活的描写已达到精细入微的程度。与此同时，随着研究对象和范围选择的日趋窄化，也带来了严重的“碎片化”问题。对具体历史细节不厌其烦地高密度展示，反而可能导致历史整体解释力的下降。因为对微观史实的无节制罗列，恰恰模糊了我们对历史结构性特征的认识。另有学者批评说，人类学方法的介入使学界轻易接受了“民间文化”与“上层文化”的两分法。自18世纪以来，西方就一直存在把理性化儒学与非理性民间文化对立起来的倾向，事实上，两者经常相互交融渗透。一些历史学者则接受了人类学的一个基本假设，即乡村在一定时间内维系着一种文化形式上的静态平衡，这种平衡与政治变动无关，从而把基层社会的研究逐出了政治史领域。
改革开放以后发展起来的“新史学”，更多采纳了“中层理论”的视角，比如通过借鉴“政治文化”的研究方法补充解释“革命”的多面意义。“政治文化”的探索路径起源于重新认识法国大革命的“新文化史”潮流，为了打破传统法国革命研究仅从社会结构、社会冲突或革命者的社会身份出发的刻板取向，一批史学家转而观察革命者如何通过多样的语言、意象参与日常政治活动，探讨革命实践的象征形式和新式修辞，力图为解释法国革命的政治内涵提供新的角度。
“政治文化”研究路径的引入带来了一些新气象，比如有学者开始通过思考以往不受关注的近代文学美术、穿戴服饰与建筑形式中所蕴含的文化符号与象征意义，解读中国民族主义兴起的根源，并把这些现象与国民党宣传策略联系起来加以讨论。“政治文化”视角的流行所面临的问题是，往往有些学者只专注于“符号”的罗列和分析，却并没有指出这些文化现象与政治实践之间到底存在什么样的呼应关系，对两者如何发生互动缺乏足够合理的解释。“日常微观史”研究亦面临同样危机，如果只是打着“眼光向下”的新式旗号，就自以为掌握了面向大众这个“政治正确”的解锁钥匙，实际上只能依靠无限制地展示基层民众的生活细节，却难以掩饰解释力的日趋低下与意义诠释的空洞与迷失。
中国近代史研究一旦出现摆脱“宏大叙事”的转折迹象，那么对以往重大事件与著名人物的关注程度就会相应有所降低。人们忽然发现，在历史聚光灯照耀下，那些并不怎么显得光彩照人的历史人物，其真实丰富的人生经历反而更加生动和有趣。他们往往不是普通的平民百姓，也不是什么具有移转乾坤能力的伟人，却在某个特定时间点上发挥着偶然改变历史进程的作用。“历史偶然性”而非“历史必然性”迸发的力量在他们身上体现得淋漓尽致。比如对沈定一这类“中层”人物的认识，就颇能折射出20世纪二三十年代中国政治变动的复杂样貌。
在被暗杀之前，沈定一曾在衙前、上海和杭州这三个空间里生活。在这三个不同场域里，他分别扮演过早期农民运动领袖、共产主义小组发起人和国民党地方议员这几个貌似相互冲突的历史角色。通过考察沈定一在“革命”过程中寻求自我身份认同的过程，就能打破以往“革命史叙事”执着于左右两极对立主导下的政治模式论，或者限制在革命行动上的政党和派系中心论等分析路径。沈定一在不同时空的人际关系网络中，不断被偶然性所左右的身份转化及其认同选择，足以彰显出那个特殊年代的“革命者”，从言论到行动的转变到底意味着什么。
从寻求历史演变的“确定性”和聚焦于历史发展的“必然性”，到转变为探究历史的“不确定性”与“偶然性”，是近些年中国“新史学”转变的最新动向，比较突出的表现是有关“历史记忆”研究的兴盛。“历史记忆”理论被广泛运用于对近代中国历史人物与事件的存留、忘却与再生产过程的探讨。
这里不妨举一个讨论“历史记忆”如何转化为政治隐喻的典型例子。在明代，甲申年（1644年）三月十九日是崇祯帝殉难的忌日。明清鼎革之后，这个日子被篡改为太阳诞辰，蕴含着纪念崇祯帝之死的象征意味。由于清初政治环境过于压抑，三月十九日的崇祯忌日，曾经被迫依托于民间的太阳诞辰仪式，通过忘却历史记忆的形式得以残存下来，后来经过晚清反满话语的唤醒才重新复活。20世纪初，这一公共记忆的再生产迎来了一个崭新阶段，反清“排满”的革命者通过纪念崇祯之死，把三月十九日置于民族国家建设的语境中，并赋予了其近代意义。
“历史记忆”理论的一个重要贡献就是超越特定的政治立场，对历史人物进行“去意识形态化”分析。比如评价孙中山这样的政治伟人，就不能仅仅依据国民党的官方宣传，而是需要把其形象的建构与传播置于现代性的反思和批判基础之上，深究国民政府如何施展空间权力，利用孙中山这个政治符号大搞个人崇拜，以维护其政权的正统性。
20世纪90年代以来，中国史学界曾经出现了一个思想史淡出与学术史勃兴的新现象。据笔者个人的观察，20世纪80年代西方思想纷至沓来，令人目不暇接，为各种论点此伏彼起的交锋提供了现实舞台，同时也难免产生一些意气用事的争论。许多观点都不具备足够的学术理据支持，经不起严格的逻辑推敲。随着大量新史料如报刊、日记、档案和民间文献的发现，一些学者呼吁把思想观念的探寻落实在更精密的史料解读与辨析之上。“概念史”研究的兴起即与此种心态有相当密切的关系。有些学者认为，“思想史”研究过于抽象玄虚，只有对“知识”形成的来源及其传播路径有更深入细致的了解，才能准确地获悉“思想史”内容的性质及其变化规则。
“概念史”研究源自德国的学术传统，被学者提及最多的是科塞雷克(Reinhart Koselleck)的相关定义。“概念史”在中国成为研究热点的理由是，19世纪以来大量外来词语、术语、概念被翻译到汉语知识界，这是德国和欧洲不曾有过的现象。如果离开了这些词语、术语、概念的使用，人们就无法理解中国乃至东亚的“近代”到底是何含义。通过对“夷”“洋”“西”“外”等汉语涉外词汇和概念的梳理，以及“文明”“国族”“政党”“经济”“科学”“社会”“智识者”（intellectual）等西语在汉语语境中被翻译过来的转义变化，才能窥见中国思想变迁的另一条轨迹，同时又能使近代“思想史”研究有据可循，落在实处。
更有学者从“nation”内涵的历史性、复合性及其在汉语语境中的翻译状况出发，特别揭示出“中华民族”的内涵是经由对“nation”的多种翻译而逐步定型的，“nation”在不同历史时期被解读为“民族”“国族”“国民”等诸多含义,这项研究不止停留在对“中华民族”概念的脉络梳理上，也不止于探讨中西思想遇合与古今观念的交汇过程，而是围绕中国人如何由清朝的臣民身份逐步转变成现代国家国民身份的践履过程进行了细致的考辩和论析，同时重视国家体制、政党政策、关键人物和重大事件的影响和意义分析，力求对“中华民族”观所具有的政治、社会与文化的复杂内涵做融会贯通的解读，并努力呈现“中华民族”观念得以社会化的诸多历史面相。
可见，一个看似普通的名词和概念，其实并不只有“语义学”的内涵，而且涉及中国现代政治体系的形成与治理策略的变化等复杂课题。
三、 “后现代”“后殖民”理论的冲击及其回响
在中国近代史学界，“现代化叙事”无疑长期居于主导地位，然而自20世纪初以来，对西方现代化模式的批评与质疑之声也一直不绝于耳，他们坚信，西方现代化的冲击虽然为中国带来了根本性变化，但是中国历史所蕴藏的传统文明遗产终有一天会重获新生，对世界有所贡献。
这种观点随着“后现代”“后殖民”理论的渐次引进获得了来自西方话语的强力支持。通过“后现代”“后殖民”理论对西方现代化的批判，中国学者从传统历史文化中寻找自立自主的学术理据，借此反省汲取西方文明的得失与教训。
在此需要特别声明的是，“后现代”与“后殖民”是两种既有联系又有区别的思潮。简要言之，“后现代”理论的兴起是西方世界对现代化所产生的弊端进行批判反省的产物，是源自西方内部的主动自觉行为；“后殖民”理论则是因为非西方国家在受到入侵后，被迫步入现代化行列所产生的一种对西方殖民政策的批判性认识，是在外部势力干预下的被动自我反省。“后现代”与“后殖民”共享着某些理论前提，却有本质的不同。非西方国家的人民在现代化浪潮冲击下，始终存在着一种强烈的身份焦虑感，正因为这种焦虑感来自对自身传统历史价值的怀疑，所以只能通过旁观西方人对现代化价值的反思和否定而暂时得到缓解。西方“后现代”理论对“现代性”的批判，正好满足了这一需求。
粗略概括起来，“后现代”历史观具有以下几个有别于“现代化叙事”的重要观点，分别是：“后现代”思潮不承认历史具有客观性；历史的发生和形成过程只有“断裂性”而无“延续性”；历史本身的演进没有终极目的。在以上几个要点中，质疑历史存在客观性的看法对中国古代史研究中的“科学主义”思维冲击较大。20世纪二三十年代顾颉刚等学者发起的古史辨运动，曾经倡导用求真求实的方式剥掉古代圣人的神性面具，恢复历史真相。但这一运动却难以解释古史记载的各种怪力乱神现象何以一直对历代王朝统治发挥着不容忽视的巨大作用。后来一些学者倡导“走出疑古时代”，从某种意义上说，不妨被看作一场中国式的“后现代”反思运动。
针对历史具有“断裂性”而非“连续性”这个观点，有的学者主张，“现代化”理论及其实践应该被作为研究对象而非判断历史的标准。原来看似具有前后递进关系的一些历史现象，常常被拆解为互不相关的非连续性偶发事件，遭到重新审视和评判。例如晚清的今文经学研究，以往被理所当然地视为对清中叶今文经学传统的继承，似乎只有这样才能把分属不同时代的两个知识系统，按照首尾传承的学术脉络贯通联系起来。然而在“后现代”视野里，两个不同时期的今文经学却毫无关联和继承性。因为清中叶的常州今文学派面对的是乾隆政局，与晚清以今文经学为革新工具的维新派所处的历史境遇完全不同，这两个时期的士人借用经学应对政治变局的方法截然有别，不宜纳入到一个连续性的历史脉络里进行评价。这与“现代化叙事”讲究线性连续发展的历史观完全背道而驰。
与“后现代”理论相比，“后殖民”理论对缓解中国人身份焦虑感所产生的影响，主要体现在有关“国族”“民族”及“中华民族”等概念形成的争议上。“后殖民”理论否认“中华民族”拥有源远流长的历史延续性，把这种观点统统归结为“根基论”的表现，断言“中华民族”观是近代民族主义“建构”的结果。这套“建构论”的言说体系深受《想象的共同体》这本名著的影响。本尼迪克特·安德森（Benedict Richard O＇Gorman Anderson）认为，现代政治共同体的构成是民族主义刺激下被想象出来的产物。由此出发考察近代各种文化现象，极易引申出许多类似的心得，如对“黄帝”这个传说人物进行的现代“建构”，如何转化为民族主义动员的背景资源。近代人物对“边疆”的认识又如何经过了“自然的国族化”与“国族的自然化”的双重构造过程等，就曾成为热门话题。
“建构论”也曾遭到一些批评，如有学者指出，“建构论”只是解构了近代以来“国族”形成的历史，却把所有古代史的议题完全搁置在研究视野之外，仿佛“近代”以前的中国历史从未存在过，或者把中国“古代史”笼统简化成一个同质化的停滞状态，仿佛“古代”仅仅是为了陪衬近代“国族”的诞生而存在，这无疑是一个重大疏漏。
如果说近代中国的知识界受到西方民族主义思潮的制约，通过“建构”“黄帝”的集体记忆，发明出“中华民族”这个崭新的概念。那么也必须同时看到，所谓对历史的“建构”，并不一定是一个被现代人垄断的现象，而是在中国历史的各个时期都时有发生。“建构”即使有虚拟的成分，也可能产生具体的政治支配效果。如果不单凭“近代”尺度割裂历史，我们就会发现，“族群想象”能够经历两千年而转变成今天的“炎黄子孙”，不是仅仅以“近代”为界才能解释清楚。所谓“近代建构”只是长期历史建构与想象的一个组成部分，现代“中华民族”的形成也建基于一个漫长的“族群形成过程”。
“后殖民”理论把“民族”概念的历史传承与近代“国族”构造完全对立起来，看作两不相干的东西，如此决绝的极端态度因缺乏历史事实的佐证，最终难以服人。反之，把“中华民族”的形成看作一个从“自在”走向“自觉”的演变过程，倒是多少兼顾了尊重历史延续性与合理吸收西方理论的双重效果。
“后现代”与“后殖民”理论批评“现代化叙事”建立在单线进化论的逻辑之上，导致不同文明形态发展的多样性受到忽略和遮蔽，故一直致力于倡导“文明多线演进论”，试图削弱“进化史观”的霸权地位。有学者提出用“复线的历史”（bifurcated history）去替代长期支配历史学界的“线性历史”（linear history）,反对把历史现象的构成完全看成是前因产生后果的过程，主张把历史视为“过去”与“现在”之间所发生的复杂“交易”（transactions），力图通过这个替代性方案彰扬和激活被西方权力排斥在外的边缘化叙事，寻绎不同文化面相的复杂意义，披露民族叙述结构被压制和遮掩的事实。一些晚清以降存活于主流叙事之外的边缘思想和史事如“联邦主义”“反宗教运动”“封建话语与地方自治”“晚清革命与秘密社会”等话题，均被刻意发掘出来加以重新辨析。
“复线叙事”的阐发的确对“现代化叙事”有一些“解构”作用，却仍然无法从根本上颠覆和取代其基本的解释框架，创造出独立的思想体系。其原因在于，所谓“复线”的提法仍没有逃逸出“线”的表述逻辑，虽然此“线”非彼“线”，却仍不过是“线性叙事”的另一种变相表达，而无法另外发明出一套彻底区别于进化论叙述方法的新范式。
概括言之，近20年来，“后现代”与“后殖民”思潮在历史书写、性别研究和医疗史这三个方向上对中国近代史研究有所启迪。
在此先谈谈“后殖民”理论对近代“历史书写”风格的影响。“革命史叙事”与“现代化叙事”虽然存在方法论的差异，但仍以寻求历史真相为目标，共同奉行历史客观主义的探索原则。“后现代”史学则否认历史具有客观意义，主张把历史书写对象按主观意图划分成经历、事件和神话三个层次分别加以讨论。所谓“经历”是指历史亲历者的记录，因作者是当事人，这种记载只是一种现场证言，未及对历史发生的过程性质进行判断和分析。所谓“事件”则是历史发生之后对“经历”记载赋予主观归纳和概括的结果，目的是把单独的某件事与其他相关事件联系起来，搭建起前后相续的因果关系。“神话”则是按照某种特定政治目标故意“建构”某些历史事实。
“后殖民”理论影响下的另一种“思想史”研究被称为“跨语际实践”（translingual practice），这种研究路径尝试从汉语与西方语言之间的翻译入手，重新理解中西文化冲突的性质。“跨语际实践”的思考方式不承认中西语言之间拥有天然的透明性，否认所有概念、范畴可以原封不动地按照本来面目跨界进入另一个文化场域。翻译并非只起着搬运语言的中介作用，而是具体历史语境下意识形态斗争的产物。“跨语际实践”曾经被用于分析一些翻译过来的近代核心概念如“国民性”“个人主义”等在中国语境下的特殊命运。这个研究路径可谓别开生面，对以往只关注中国内部历史变化的思考方向是一个重要补充，但“跨语际实践”基本上是依靠不同文化之间的流动所引起的“边际效应”，讲述中西冲突的故事，故很难进入史学界主流。
“后殖民”理论一直关注东方女性群体的生存际遇，批评“现代化叙事”刻意把女性群体区隔在“传统”与“现代”两个相互对立的空间环境里评判其生活状态。如何使女性挣脱传统文化的羁绊，获得人身的自由独立和精神解放，早已被认定为中国现代化运动所取得的最为激动人心的成就。然而在“后殖民”理论家们看来，男女差别并非基于生理性别（sex），而是社会性别（gender）的产物，性别差异是权力关系和分层机制压迫下的结果。无论是“革命史叙事”还是“现代化叙事”中的女性形象，都是权力斗争塑造出来的，并不具有所谓的现代“独立性”。例如那些宣称在中国革命中获得解放的女性，其实不过是实现特定政治目标的工具。在各种政治运动的鼓励下，妇女表面上争取到了与男性平等工作的权利，涌现出了一大批诸如女飞行员、女拖拉机手、女公社社员、女赤脚医生等劳模形象，强调的都是女性与男性在性别角色扮演上的同一性而非异质性。
然而，过度突出男女平权的后果，也造成相当一部分妇女的身体由于不适应高强度的体力劳动，常常受到意外伤害，实际上等于遭到了另一种政治权力的支配和压抑。晚清以来，通过反缠足、女性职业化运动和争取参政权的斗争，女性解放与国家建设建立起了紧密联系。可是从“后现代”的角度观察，妇女这些表面上的解放仍是经由男性权力塑造而成，没有足够证据说明是妇女自我意识的个性表达。刻意去寻求与“男性主体”相对应的“女性主体”的独立价值，使得大多数性别研究走上了一条歧路，因为研究者根本无法回答“重建女性主体的依据是什么”“为什么不需要重建男性主体”等关键性问题。
为了走出这个困境，中国和美国的一些性别研究者往往转而诉诸在中国传统社会中寻觅女性拥有“主体性”的证据，尝试颠覆“革命”与“现代化”所赋予的女性解放意义，甚至质疑五四运动批判传统文化的巨大贡献。于是，一个诡异的情况出现了，目前有一些学者希望通过重返甚至美化“传统”来批判“现代化”带来的负面影响，变成了贯彻“后殖民”研究方法的一条新路径。例如有学者指出，在中国古代儒家的家庭伦理结构中，女性具有相当大的财政、教育和交往的自主权。如果事实果真如此，那么鲁迅那一代“五四”知识人所描绘的“祥林嫂”式的人物是否能够代表传统女性形象就会遭到质疑。通过回归“传统”批判“现代化叙事”，“后殖民”理论在中国语境中实现了颇为奇特的本土化转换。
最后简略反思一下“后现代”与“后殖民”理论对“医疗史”研究的启示及其得失。在“后殖民”理论引入之前，“医疗史”只是具备医学训练的研究人员负责研讨的专门领域，聚焦的是与医学专业相关的历史事实，具有鲜明的“内史”特征。传统“医疗史”的另一个分支是把医学问题略微延伸到社会层面进行解读，或可称之为“外史”研究。“后殖民”理论在讨论“医疗史”问题时受到了米歇尔·福柯（Michel Foucault）观点的强烈影响，反对仅仅从政府高层视角理解资本主义制度运行模式，主张应从“生命史”的方向探究人的身体与周边社会发生权力关系的线索，以及如何制度化的过程。所谓“医疗史”研究不过就是一种政治隐喻的表达与实践而已。现今中国“医疗史”研究的发展相当迅速，但不少主题仍过度集中于“疾病”本身及其治疗的制度化过程，对“医疗”与“政治”“社会”权力之间如何发生关联的解释尚未成体系，还有进一步拓展的空间。
总结而言，中国的“新史学”研究，无论是“唯物史观”主导下的“革命史叙事”，还是改革开放之后渐成主流的“现代化史观”，抑或是建立在反思现代性基础之上的“后现代”“后殖民”理论，往往都是力争为不同时代所面临的现实问题提供有益的历史镜鉴。“唯物史观”的传播与发展是当时风起云涌的社会革命浪潮的反映；“现代化叙事”的兴起则与改革开放的大趋势密不可分；“后现代”“后殖民”理论的流行，与国内重新认识传统文化价值的风气日渐弥漫不无关系。到今天为止，中国正遭遇百年未有之大变局，整体上存在的城乡差异、阶层差异、职业差异与文化差异之间的鸿沟仍很明显，故当今对各种“新史学”方法的汲取、批判和转化，仍然处于方兴未艾的过渡阶段。
贴主:wangguotong于2025_04_02 4:08:03编辑

贴主:wangguotong于2025_04_02 4:09:16编辑