支遁“即色空”与山水诗
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撰文/蔡彦峰 6park.com
支遁是东晋著名的高僧，他代表的“即色空”的般若学思想为东晋南朝山水诗的发展提供了重要的思想和方法论基础，加上他富于诗歌创作实绩，因此在山水诗史上具有重要的影响。

一 支遁“即色空”的内涵

东晋中期般若学迅速发展成为一股思潮，形成诸多学派，有“六家七宗”之说。僧肇《不真空论》批评了心无、即色、本无三宗，说明这三家在当时的影响最大。吕澂阐释东晋般若学与玄学的关系说：“就佛教学者说，他们中一小部分人原与玄学者出身相同，又由于佛学当时还不能独立，必须资取玄学家的议论，因而般若学必然与玄学学说接近。当时几位名僧都与名士有往来，清谈学问，名僧、名士，往往并称。这样，一方面影响了佛学的研究，使它把重点放在与玄学类同的般若上，以致佛学玄学化；另一方面，不仅用老、庄解佛，同时还以佛发展了老、庄。般若学说这种理论上的不纯粹，直到罗什来华，大量译出佛典，传播龙树之学以后，才逐渐扭转过来，走上佛学自身的独立途径。” （吕澂《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979，44页）所以东晋般若与玄学的确存在一些共同的范畴、主题，孙绰《道贤论》即以“支遁方向子期”，论云：“支遁、向秀雅尚庄老，二子异时，风好玄同矣。”支遁又最具名士风度，因此其思想在东晋士人中影响最广。

支遁的佛学思想主要是即色义，《世说新语·文学篇》刘孝标注引支遁《妙观章》云：

夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空，故曰：“色即为空，色复异空。”

一方面，认为色是无自性的现象，故“色即为空”；另一方面，色虽无自性，但作为现象仍是存在的，非色灭空，所以又与绝对空无的“空”不一样。对支遁即色义的理解关键在于“色即为空，色复异空”这两句，我们认为前后两个“空”的含义不同，第一个“空”是“空无”之“空”；第二个“空”则是本体之义。《高僧传·于法开传》载法开“移白山灵鹫寺，每与支道林争即色空义”。僧祐《出三藏记集》卷十二陆澄《法论目录》载支遁有《释即色本无义》，可见支遁的即色义，或名即色空，或名即色本无，这进一步说明支遁的“空”既是“色无自性”之“空”，又有本无之义。因此，支遁即色义有两层含义：一是色无自性故空，二是由色以领悟空、本无。汤用彤先生说：“支道林说即色，无‘无’，只有‘色’。‘色’无自性，即色而空，非色灭才叫‘空’。色无自性，无一个‘自色’者。支道林之说，佛教中原有，但亦与向郭义通。郭象《知北游注》谓‘物物者无物，物自物耳’，又谓‘既明物物者无物，又明物之不能自物’，一切自尔，其外无造物者，其后又无一本体。支道林之说盖为向郭之说加上佛教意义也。”（汤用彤《崇有之学与向郭学说》，《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社，2001，193页）郭象认为物皆自生、自尔，都是无待的，支遁则谓“色不自色”“色不自有”，乃因缘和合而成，在这一点上，支遁的即色义与向、郭独化论玄学还是存在着区别的。诸法缘起性空是般若学的基本主张，这或即汤用彤所说的“支道林之说盖为向、郭之说加上佛教意义也”。然色虽为虚假现象，但又不离色以说般若，可见在对待现象上，支遁即色义与郭象玄学又有相似之处。从般若学的角度来讲，支遁即色义仍存在本体思维，故吉藏《中观论疏》谓即色义“与安法师本性空，故无异也”。但是支遁并不像道安那样讲“无在元化之前，空为众形之始”，支遁显然更加认识到现象的意义。

“不空色说般若波罗蜜”的即色义，确有综合现象和本体的意识，谓之为“现象本体”之学亦未为不可①，从这一点来讲，支遁的即色空义包含着认识论，也就是一种由现象认识本体的方法，这在其后来的《即色游玄》中得到了进一步的阐述。

①钱志熙《魏晋诗歌艺术原论》认为东晋玄学在佛学的影响下“从表面上看已经不再是一种政治哲学了，而成了纯粹的现象本体之学”（北京大学出版社，2005，299页）。

二 从即色空到即色游玄的美学意义

《出三藏记集》卷十二陆澄《法论目录》载：“《即色游玄论》，支道林。王敬和问，支答。”《即色游玄论》是支遁为解答王洽读《道行指归》的疑问而作。论虽已佚，但可以想见该文是支遁对其般若思想的系统的阐述，故慧达、吉藏、元康等人述其即色义时皆提到此文。

《即色游玄论》大概作于升平元年（357），这时已是支遁的晚年，但其包含的思想、方法，则在写作之前即已发展出来，如其《善思菩萨赞》：“能仁畅玄句，即色自然空。空有交映迹，冥知无照功。”即已体现出“即色观空”的认识方法。吕澂《中国佛学源流略讲》：“在《出三藏记集》里，有他的一篇《大小品对比要钞序》……从全文的内容看，似乎是用即色来解释性空的，与《即色游玄论》以即色掌握和运用空观的说法不完全一致。因此，他的‘即色本无’与‘即色游玄’不是一回事”（吕澂《中国佛学源流略讲》，49页）。从这一说法来看，“即色游玄 ”是运用空观的方法论，可以说是支遁对其即色义所蕴含的认识论的发展。吕氏又云：“般若，就其客观方面说是性空，就其主观方面说是大智（能洞照性空之理的智慧），把主观客观两方面联系起来构成一种看法，谓之‘空观’（当时译为‘本无’）。空观的过程，就是用大智洞照性空的实践过程，空观实践的关键在于修智。这种说法，与向、郭的玄学观点很相似，他们主张万物一体，其中也包括主观客观两方面，客观即自然（天道），主观即名教（实践活动），名教的实践活动即体现天道，因而它们是一体的。”（吕澂《中国佛学源流略讲》，46页）从方法论的角度来讲，简单地说，“即色游玄 ”就是不离色而观照诸法性空之理。“《般若经》讲性空假有，假有即是性空，空有一如，并不是在有之外（或之内）有性空。”（许抗生《僧肇评传》，南京大学出版社，1998，87 页）支遁则认为色无自性而空，这是支遁即色义仍有未悟之处，但支遁也因此注重从色认识空，即色游玄正是对其“现象本体”之学的方法论的概括，带有明显的玄学思维特点。从字面表述上看，“即色游玄”也是一个融合佛、玄的提法，庄子经常提到“游”，如以之名篇的《逍遥游》《知北游》，篇中亦多处提到，如《逍遥游》：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”《天下》：“彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。”庄子所说的“游”大抵是指进入绝对自由的本体境界的精神活动。支遁“即色游玄 ”的“游”就来自庄子，而且这种“游”是一种无功利关系的审美活动。“游玄 ”不可离“色”，如郗超《答傅郎诗》：“森森群象，妙归玄同。”郗超是支遁的信徒，其佛学义理源自支遁，这两句诗正是对支遁“即色游玄 ”的直观把握。“色”“象”可以包括自然和社会之万有，但是由于东晋人常以纵情山水回避现实矛盾，因此他们借以悟玄的群象主要是自然的群象，如王羲之《兰亭诗》：“仰望碧天际，俯磐绿水滨。寥朗无厓观，寓目理自陈。”正是典型的以山水悟道。孙绰《游天台山赋》云：

散以象外之说，畅以无生之篇。悟遣有之不尽，觉涉无之有间。泯色空以合迹，忽即有而得玄。释二名之同出，消一无于三幡。恣语乐以终日，等寂默于不言。浑万象以冥观，兀同体于自然。表现了以山水悟道之理，多用佛玄名理，“即有而得玄”显然是用支遁“即色游玄”。郭象玄学确立了以万物实体、自然状态以及山水即道等为内涵的自然观，支遁“即色游玄”由综合佛、玄而来，特别是与郭象玄学有密切的关系，是对东晋以来不断发展的自然观及观物方式的总结。但是由于支遁突出的文学才华，他最早将“即色游玄”的思想方法运用于诗歌创作之中，因此他对东晋人以玄理和山水为表现内容的诗歌创作有直接的影响。可以说东晋中期以来山水和玄理的融合、玄言山水诗的产生皆与支遁“即色游玄”的思想和方法密切相关。

三 即色游玄与谢灵运山水诗

支遁的思想和诗歌创作对谢灵运山水诗也产生了重要的影响。谢氏家族与支遁的关系极为密切，谢安在会稽时曾与支遁“渔弋山水，言咏属文”，其他如谢万、谢玄、谢朗等亦与支遁颇有交往。晋宋以来，谢氏家族中如谢安、谢万、谢混、谢灵运、谢庄、谢惠连、谢朓等皆长于山水文学，成为谢氏家族的一个重要的文化标志。而谢安诸人与支遁的交往，对这一家族文化品格的形成实具有重要的作用。谢灵运对其家族文化抱有极大的热情，加以热衷且精于佛理，因此，对谢氏家族文化有重要影响的支遁，很显然会得到谢灵运的重视。

从思想上看，谢灵运与支遁在佛教思想上亦有关联。谢灵运尊崇慧远，其般若思想固出自道安、慧远本无宗一系。而支遁即色义与本无宗也有内在的关系，僧祐《出三藏记集》载支遁有《释即色本无义》，其《闬首菩萨赞》云：“何以绝全迹？忘一归本无。”可见支遁亦言“本无”。《世说新语·雅量》刘孝标注引《安和上传》云：“（道安）以佛法东流，经籍错谬，更为条章，标序篇目，为之注解。自支道林等皆宗其理。”吉藏《中观论疏》云：“支道林著《即色游玄论》。明即色是空，故言《即色游玄论》。此犹是不坏假名，而说实相，与安师本性空故无异也。”故汤用彤先生认为：“支法师即色空理，盖为《般若》‘本无’下一注解，以即色证明其本无之旨。盖支公宗旨所在，固为本无也。”（汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，武汉大学出版社，2008，176页）可见在空、无上支遁与道安、慧远颇相似，即以“空”为本体。相对于本无宗 “情尚于无多，触言以宾无”（僧肇《不真空论》）支遁即色宗比较强调色、空的综合，其《即色游玄论》本质上说是一种“现象本体”之学。刘宋以来，佛教由般若学发展到涅槃学，谢灵运的佛教思想主要在涅槃学和净土信仰，这两方面分别受到竺道生和慧远的影响。但他对般若学仍有深入的研究，其《石壁立招提精舍》：“禅室栖空观，讲宇析妙理。”“空观”即龙树“一切皆空”的大乘般若思想。又《文选》卷五十九南齐王屮《头陀寺碑文》李善注引谢灵运《金刚般若经》注两条：“诸法性空，理无乖异，谓之为如；会如解故，名如来”，“玄关难起，善楗易开。”这说明了谢灵运与般若学的关系。谢灵运热衷佛教义理，从慧远与支遁佛教般若思想的内在关联，及支遁与谢氏家族成员和文化的密切关系来看，谢灵运受支遁的影响乃是顺理成章之事。

谢灵运的诗歌如《过瞿溪山饭僧》《石壁立招提精舍》皆为表现佛理之作，虽然谢诗中像这类专言佛理的并不多，但其诗歌受佛教的影响却是一个显著的事实。皎然《诗式》云：“康乐公早岁能文，性颖神澈。及通内典，心地更精，故所作诗，发皆造极，得非空王之道助邪？”但是具体来讲，谢灵运的诗歌主要受到哪些佛教思想的影响，这是一个需要深入辨析的问题。钱志熙先生认为皎然所说的“空王之道”的影响，“主要指佛学的思想和思维方式影响着谢灵运的艺术心灵，使他更善于表现自然山水，从而影响到他的诗境。所谓‘通内典’，显然不是指谢氏早年那种一般性的佛学研究，而是指研究内典、修习佛法到了一个通悟的境界，在我的理解中，就是指到了倡顿悟求宗这样一个阶段，这才是真正的通内典”（钱志熙《谢灵运〈辨宗论〉和山水诗》，《北京大学学报》1989 年第5 期）。佛学思想和思维方式的确影响了诗人的自然观念和观物的方式。谢灵运山水诗与支遁“现象本体”之学这种注重从现象体悟本体的思想方法有密切关系，又由于支遁具有山水诗的创作实绩，所以其“即色游玄 ”的思想、方法对谢灵运的影响是很直观的。比如在观物方式上，谢灵运主张：“遗情舍尘物，贞观丘壑美。”（《述祖德二首》其二）所谓的“贞观”就是排除各种利害关系的影响客观地观察山水景物，谢灵运诗文多处提到这种观物方法，如《山居赋》：“研精静虑，贞观厥美。”《入道至人赋》：“超尘埃以贞观。”这种观物方法的思想基础就是即色游玄、山水是道，支遁《八关斋诗三首》其二：“吟咏归虚房，守贞玩幽迹。虽非一往游，且以闲自释。”“守贞玩幽迹”表现的也正是这种无所挂碍的客观的观物方法。

谢灵运写作《辨宗论》是在永初三年 (422) 七月至景平元年 (423) 秋这段时间内，这正是他任永嘉太守开始大量创作山水诗的时候，所以《辨宗论》探讨的“顿悟求宗”的思维方式对山水诗境的影响应是巨大的。但是从诗歌艺术上来看，谢灵运在写作《辨宗论》之前，早期所作的一些拟乐府诗即有山水描写，如《长歌行》：“倏烁夕星流，昱奕朝露团。”《悲哉行》：“岩上云结阴，涧下风吹清。幽树虽改观，终始在初生。”《会吟行》：“连峰竞千仞，背流各百里。滮池溉粳稻，轻云暧松杞。”“连峰”两句出自东晋帛道猷《陵峰采药触兴为诗》：“连峰数千里，修林带平津。”又如“昱奕朝露团”，这种追求生新鲜明的语言，其实是东晋玄言山水诗人的一个突出的特点。这说明谢灵运对东晋诗歌是自觉学习的。可以说，“顿悟”的思想方法主要影响谢灵运的精神品格及其诗境，而在具体的审美方式和诗歌艺术上，则主要受支遁、慧远的影响。尤其是支遁的诗歌在山水写景上富有创作实绩，所以在诗歌表现的义理和具体的语言上谢灵运对支遁都有比较明显的学习，如《游赤石进帆海》：“首夏犹清和，芳草亦未歇。”即出自支遁《四月八日赞佛诗》：“三春迭云谢，首夏含朱明。”又《登永嘉绿嶂山》：“恬如既已交，缮性自此出。”其所表现的义理和语言都比较明显出自支遁《咏八日诗三首》 其一：“交养卫恬和，灵知溜性命。”《登石门最高顶》“沉冥岂别理”，出自支遁《咏怀诗》其五“沉无冥到韵”。

又如《咏怀诗》其三：“霄崖育灵蔼，神蔬含润长。丹沙映翠濑，芳芝曜五爽。”“灵蔼”“丹沙”“翠濑”语皆生新，谢灵运山水诗语言多学这种。此外，支遁诗歌多用复字和对仗，如“祥祥令日泰，朗朗玄夕清”“穆穆升堂贤，皎皎清心修”(《八关斋诗》其一 )、“整整沉情去，彩彩冲怀鲜”(《咏怀诗》一 )、“苕苕重岫深，寥寥石室朗”(《咏怀诗》三)、“暧暧烦情故，零零仲气新”(《咏怀诗》四) 等，这在东晋诗歌中是比较突出的。复字的运用也是自觉的语言修辞的结果。谢灵运诗歌亦多用复字，如：

莓莓兰渚急，藐藐苔岭高。（《石室山》）

弭棹向南郭，波波浸远天。（《舟向仙岩寻三皇井仙迹》）

活活夕流驶，曒曒夜猿啼。（《登石门最高顶》）

鷕鷕翚方雊，纤纤麦苗垂。（《入东道诗》）

谢诗多用复字或许是受支遁影响。沈曾植《王壬秋选八代诗选跋》云：“支公模山范水，固已华妙绝伦；谢公卒章，多托玄思，风流祖述，正自一家。”（沈曾植《八代诗选跋》，《海日楼札丛·海日楼题跋》，辽宁教育出版社，1998，366页）其《与金潜庐太守论诗书》又云：“康乐总山水、老庄之大成，开其先支道林。”（沈曾植《与金潜庐太守论诗书》，《滮湖遗老集》）支遁主张名理奇藻结合，其诗歌在山水描写与义理表现上，的确对谢灵运山水诗具有示范的意义。如果说谢灵运山水诗的创作方法与东晋玄言诗出于一源（参葛晓音《山水方滋，庄老未退——从玄言诗的兴衰看玄风与山水诗的关系》，《学术月

刊》1985 年第2 期）。那么，从思想方法、审美方式及诗歌中的山水描写艺术等方面来看，这个源头最重要的确是来自支遁。
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