己所不欲，勿施于人。己所欲，亦勿施于人。好好过点有意义的日子是目的。

Do unto others, do not impose on others. Do unto self, do not impose on others.

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张旭东
巴黎《查理周刊》暴力遇袭事件在全世界范围引起震动，在各国政府谴责、民众自发悼念的同时，也引发了种种进一步的反响和讨论。本来，自2001年9·11以来，全球范围的恐怖袭击和“反恐”几乎变成一种常态，但2015年新年伊始的这场血腥事件，却给人们带来反思一些根本性问题的契机。原因不难理解：这次以伊斯兰信仰为名的恐怖袭击目标是被西方社会视为神圣的“言论自由”。就法国和其它西方社会的初步反应来看，谴责、哀悼、示威等活动的基调也已定在“捍卫言论自由”上。这样的反应在情感或情绪层面可以理解，但在思想层面上，却值得分析和推敲。巴黎一月七日事件对我们批判性地反思暴力、自由、普遍性以及文化政治，提供一个很好的切入点。




暴力




德国哲学家瓦尔特·本雅明在《暴力批判》（1923）一文中把暴力分为三类：护法暴力、立法暴力、纯粹暴力或神圣暴力。从国家所垄断的护法暴力（law-preserving violence）角度看，《查理周刊》漫画家、编辑们的工作和作品无论多么冒犯穆斯林居民的信仰、伤害他们的感情，但显然完全合法，受法兰西共和国法律保护；而这个法律有其深刻而具体的立法暴力基础，即自法国大革命以来、贯穿于历次革命、反革命、起义、内战、战争、修宪中的市民阶级（即“资产阶级”）的国家意志及其政治实质。相比之下，巴黎袭击者显然只能是知法犯法、最终受到法律制裁的罪犯。




从近代实证法（positive law）传统看，所谓正义与罪恶，只能在法律的边界内判定，在没有法的地方谈不上犯罪，而在有法的地方，受法律保护的就不容侵犯，撇开西方民众和知识界的个人性、情感性因素，这也是目前占主流的言论自由舆论定势的法理基础。法国警方平日保护杂志社以及事发过程中与行凶者对峙中人员、火力配置不足，可以视为广义上的护法暴力不足。这与美国警方不时大开杀戒，滥用警力，造成护法和执法过程中的法律腐败甚至无法状态，形成了鲜明对比。




但本雅明法哲学观念中的第三项，即纯粹暴力（pure violence/divine violence）概念，虽然较为费解，却在貌似自足的实证法概念体系上打开了一个形式上的缺口，使我们得以为眼下讨论带入一些处理起来比较棘手，但却是实实在在存在于现实关系中的因素。所谓纯粹暴力，简单说就是不以护法或立法为目的，而单纯以打碎既成秩序为指向、甚至可以说为反抗而反抗的总体性的暴力行为。这种暴力完全置身于既成法律框架之外，因而法律对于它不但不构成参照系，而且甚至连沟通的可能也没有；它来自一个（自命的）更高的、自然的或神性的权威，并从这个视角对现存的世界做出一个末日审判式的大颠覆。纯粹暴力的最终指向不是现存制度的转化，而是一种想象的、信仰的、乌托邦的正义和解放。无论相信自由民主制度的西方公民感情上如何难以接受，但“护法暴力”范畴里的罪犯，在“纯粹暴力”范畴里占有一席之地，因为他们最后的行为无法在任何法律的范畴内解释；他们的暴力和罪行的唯一（不被世俗社会接受的）逻辑和辩护资源，来自他们的宗教信仰，在一个较为不重要的意义上，来自于他们的自然权利，即他们对冒犯行为的复仇意志、以及把这种意志转化为行动的勇气、决心和能力。当然，最后这几个词汇，只能在严格的道德中立的意义上使用。




值得一提的是，在这个意义上，《查理周刊》的漫画家和编辑们绝不是懦夫，而是捍卫自己言论自由权利（具体说是讽刺、嘲弄、取笑、甚至亵渎的权利）的战士。推到极致而言，他们知道自己在投身于一场为捍卫自己的价值和生活方式而进行的生死之战。不管是出于对自身生活世界和价值的信仰和忠诚，还是被那些无视法律、不惮诉诸暴力，同时也不畏惧死亡的对手“降低”到同一水准，他们事实上都已经置身于一场把生死置之度外的较量。双方的区别仅仅在于，受害者本来受法律和强大国家机器的保护，掌握巨大的符号资本；他们不但“武器”合法，而且可以合法、自如动用这种武器（铅笔、形象、文字，等等）。而加害方则完全不受法律保护，没有符号资本，他们的武器只能是凶器，最终只能以法律之外的语言（纯粹暴力）同法律“沟通”。他们的语言进入理性交流的唯一方式，只是被打入犯罪、恐怖、反文明的另册。在这场不对称的战斗中，强大、合法的一方被弱小、非法的一方在肉体上消灭，但这岂不正是“恐怖主义”的题中应有之义。




自由




包括笔者在内的许多以观点和言论为业的人在看到恐怖袭击消息后的第一反应是“后脊梁发凉”（引一位编辑朋友的话）。掺着震惊和恐惧的同情是本能的反应，随之而来的想法则是言论自由必须被捍卫。但与此同时，当西方社会声援遇害者、抗议恐怖主义的集会越来越集合在“言论自由”和“文明与野蛮”的大旗下，随着时间的推移（在如今网络时代以分钟甚至秒为单位），全球各地的讨论中也很快出现了审慎的声音：一味单纯地强调和捍卫言论自由并没有准确打中问题的靶心；而“文明与野蛮的对决”论则有可能把讨论引向倒退，甚至退回到19世界欧洲殖民主义的话语体系中去。眼下在网络上广为传播的“一枝铅笔折断了，千千万万支铅笔变成了投枪”的漫画，也显示了某种价值、集体认同和集体意志的再确认。这里隐伏了许多问题。




一枝铅笔折断，变成更多的铅笔




核心是言论自由的概念，由此推及到一般的自由概念。《查理周刊》本身及所刊漫画的合法性毋庸置疑，但它们具体存在的落座点却在“言论自由”概念的内在强度和外延边界上游动。这种为法律所认可和保护的自由，在法律和抽象原则的空间里享受的是匀质的、放之四海皆准的存在，但在现实具体的社会空间里遭遇的却是坑坑洼洼、落差巨大、壁垒重重的经济、政治、文化、心理地形。就从法国国内来说，众所周知，穆斯林移民群体在经济上、政治上、文化上都是弱势和边缘群体，在融入欧洲社会的路途中举步维艰。据媒体报道，在法国历届大选中，以“世俗主义”口号反（以穆斯林为主的）移民的政党一般得票率在18%。皮尤全球抽样统计显示，27%的法国公民公开承认“不喜欢”穆斯林（德国和意大利比例更高，分别为33%和64%）。由于历史原因，法国穆斯林人口大多来自北非阿尔及利亚、摩洛哥、突尼斯等前殖民地，其集体经验上不可避免地带着殖民地的创伤记忆。在这样的客观条件下，法国媒体如果无视少数族裔的政治、宗教、文化、情感状态而一味诉诸自身的价值认同和权利意识，就会陷入唯我主义的怪圈。他们越是尽情地、自我欣赏地“实践”自己的为法律所保护的自由（特别是言论和表达自由），这种自由也就越可能被他人视为不自由；他们越是把自身价值视为普遍的，这种价值也就越是认为是一种特殊的、排他性的东西。




已有论者指出，《查理周刊》的言论自由在捍卫其自身的合法的自由时，在实际操作中常常会变成“嘲弄的自由”，“取笑的自由”、“冒犯的自由”，甚至一些描绘伊斯兰先知默罕默德的漫画明显落入了色情、猥亵和暴力的一路。读者不是不明白，所有讽刺性漫画的确都是通过嘲弄、冒犯、取笑甚至粗俗无礼的手段以达到挑战习俗和成见、颠覆上下尊卑秩序的目的，为此不惜打破一切底线，惊世骇俗，让讽刺对象的严肃性在笑声中土崩瓦解。但同样不言而喻的是，这样的语言和形象领域的带有刺激和暴力性质的“肢体碰撞”，本身必须通过审美机制（夸张、机智、巧合、滑稽、幽默等等）进行一定程度上的“无害化”，至少需要漫画这种体裁或文艺创作体制的保护（“这只是一幅漫画！”）。进一步讲，这种特殊的言论自由的功能依赖于一个广泛而基本的价值、情感、道德和法律共同体，它存在的前提条件恰恰是这样一种有效的社会约定：言论和表达领域的交锋，不能逾越给定的边界而导致法律、经济或其他实质性的冲突。这同竞技场里的竞争不能导致竞技场外的角斗是同一个道理。




在这个意义上，以夸张的、冒犯的方式嘲弄右翼政客、金融巨头、天主教教皇、正统犹太教教徒和“共产主义集权政府”和以同样方式嘲弄冒犯穆斯林先知具有十足的质的不同。一旦跨越这个边界，“自由”或“言论自由”所赖以存在的实质性的历史条件和法律保护就会发生致命的位移。那种以一个社会-文化共同体的约定、标准、口味和习惯去界定另一个社会-文化共同体的做法，在常识意义上讲，是模糊了形式自由与实质自由的区分。在理论上讲，则是忘记了法律（这是自由的保证）本身植根于具体的历史实质，因而具有不可消除的政治性。这里所讲的政治性并非意识形态意义上的政治立场及其冲突（全球恐怖主义的出现，把这种政治斗争永久性地划在了“文明”的一边），而是更为无情、更为不祥的“存在的政治”，即卡尔·施密特所说的那种为信仰和生活方式而战的视死如归的“群体的强度”。无视这种他者的政治强度而流连于自我的镜像同一，暴露的不仅是作为自由主义信仰的“言论自由”自身的政治浪漫主义（虽然其作为信仰本身是真实的、无可厚非的），还进一步说明了这种自命为“普世价值”的共同体的具体性、特殊性，说明了它的边界和限度（虽然作为具体的生活世界和价值共同体，它本身也是真实的，无可厚非的）。




一旦言论自由这样的“普世价值”的具体性、特殊性和信仰特性被挑明，它在国内政治和国际政治中的意义和行为方式就不得不加以重新检视。在特定的条件下，“言论自由”客观上就会蜕变为“冒犯和亵渎”的自由；“我行我素，哪管你的感受”的自由；“单方面行动”的自由。当这种“自由”在传播空间里变成实实在在的力量传达到它所意指的冒犯对象那里，它便已经是一种武器和一种暴力。对于不占有同等经济地位、社会地位、政治权利、文化权利的边缘群体来说，回答这种暴力的选项是非常有限的，而最终的选项往往在法律之外。“自由”的问题也连带出“平等”的问题：作为权利和力量的自由，在具体社会空间的分配和运用，既不是平等的，也不是公平的。不平等、不公平地运用“言论自由”，到头来，讽刺的武器会带来武器的讽刺，“令其发笑的人不会杀我”这句天真烂漫的漫画座右铭背面的写的也许就是：“当心不觉得好笑的人！”




普遍性与文化政治




近代欧洲为世界带来了法律和自由的观念，如今这已是全人类共同的精神财富。西方社会无论是通过历史上的奴隶贸易、殖民统治，还是通过百年来（特别是二次大战以后）在经济、技术、社会、文化上的成就，客观上都把大量不同种族、族裔、宗教信仰的人群囊括进自身的政治共同体，并给与他们形式上的同样的权利和义务。跨国资本主义在技术、信息、文化霸权和军事上的全球覆盖，加上美、英、法、德等主要西方国家内部的确确实实的多样性，未免给西方价值和制度打上了一层“普遍性”的色彩。这也反映在西方精英层根深蒂固的道德优越感、自信和唯我独尊心态上。这种自命的普遍性虽然在客观上完全源自于近代西方国家形式的成功、并为这种国家形式所保护，但在主观上和修辞上，自由的落脚点和基本单位却是所谓“普遍的个人”。从霍布斯意义上的近代国家（由无数小人组成的巨人）到当代自由民主体制，基本原则虽然一以贯之，但却成功地完成了半隐形化或“去地域化”（的特任日），比如说权力与财富的相互转化，政治与经济、文化、意识形态、生活方式的相互转化。于是“国家”这个利维坦成为了名副其实的“没有器官的身体”—无处不在而又看得见摸不着的帝国形态。随着西方国家形态的超级现代化（即后现代化），饱和、柔性与弥散的资本、权力、价值、暴力获得了空前强大的穿透和瓦解其他非西方国家形态和文化价值体系的能力。结果是，伴随着西方政治权力的空前强大和“普遍化”（去地域化、无器官化），自由帝国变成了没有时间和空间边界、直抵“人性本身”、以国际警察行动维护“世界和平”的“文明本身”。




在冷战结束后的近四分之一世纪里，西方政治急速的帝国化及其对非西方政治生活（特别是非西方国家形态）的柔性压制带来了世界范围内的政治的涣散与衰败（中国是“说明了一般情况的例外”，虽然她也不可避免地在一定程度上受到影响）。与经济发展不平衡相伴而行的，是政治权力和政治资本分布的更为极端的不平衡。一方面，西方政治的帝国化按它本身政治逻辑来说是其政治的强化、常态化和规范化；另一方面，非西方世界的政治生活陷入持续的低迷、腐败，日益被剥夺集体归属感、价值取向和历史前景。当西方政治权力体系日益变成超政治，非西方世界集体生活和价值共日益丧失政治的强度，集中体现为传统的以阶级、国民、国家为单位的政治运动的贫弱和消失。但是全球政治生活失衡的辩证的悖论却出现在西方自由帝国体系的内部（及其外部非国家、非阶级、非意识形态意义上的敌人，比如塔利班和基地组织）。当西方自由帝国的成建制的、以国家和国家意识形态为单位的敌人被消灭后（以苏联的覆灭为标志性世界历史事件），种种前政治、亚政治、潜政治甚至无以名状的“敌人”或异己分子填充了传统政治生活的真空，带来了文化和生活世界的泛政治化。这种泛政治化虽然按传统阶级政治、国民政治和国家政治标准显出一种非政治化的模糊性，但却在文化、日常生活、身份、身体、个人信仰等领域带来激进化和极端倾向，冲击着从世俗主义（如政教分离原则）、科学观（如基督教对进化论的挑战、对干细胞研究的抵制）、婚姻家庭（如同性恋婚姻权和子女抚养权）、教育（如美国公立小学是否应强制学生做晨祷）等一系列现代性价值体系的基本概念。




直到二十世纪初的帝国主义时代，现代性的基本冲突仍还围绕阶级斗争、民族独立和“诸神之争”展开，后者是实现个人自由和解放的现实道路，也是整合个人与集体关系的社会化机制。但在二十一世纪初的帝国时代，“阶级”和“国家”日益被“全球化”、“市场”、“自由”、“个人”、“[经济]理性选择”这类概念排斥出政治语汇，国家政治日益失去它作为探索和争取更合理的社会制度的集体斗争的基本单位时，而关于“普遍性”和“文明”的种种主权宣称就成为新的政治强度的集散地。




美国国务卿克里在谴责恐怖袭击的声明里说，这不是不同文明之间的冲突（not between civilizations）而是“在文明本身和那些同文明化了的世界势不两立的人之间（but between civilizations itself and those who are opposed to a civilized world）的“一场更大的对峙”（a larger confrontation）。这种说法虽无新意，但却反映出西方精英层的固化的自我意识和以文明/野蛮，人类/反人类划界的简单思维。这里的“文明”的基本假定是法（权利）和自由（个体）；而“野蛮”的基本假定是无法（无权）加不自由（由宗教、文化、政体决定的集体性）。但一些评论者提出了一个值得思考的问题：何以袭击者一定要被看作是伊斯兰集体性的象征？为何凶杀不能被理解为是单独的个人行为？难道伊斯兰教和西方法律制度一样，不是由具体的个人，即那些信仰它、实践它的、生活在具体社会关系中的人而实体化的吗？反过来也可以问，为何《查理周刊》不是集体性信仰的代表？为何法国、欧洲、乃至整个西方世界不可以被视为一个生存政治和文化政治上的集体性强度，同别人一样在为自己的价值、信仰和生活方式而战？




无论如何，那种文明归我，野蛮归你的声称，只能表明关于文明、人性及普遍性定义权的意义争夺恰恰是一种特殊性间的冲突。这里矛盾的实质不在于眼下谁的文明更强大、内部更坚实、对外更具有进攻性或说服力，而在于有关普遍性的讨论和界定在何等程度上是开放的而非封闭的，是包容性的还是排他性的，是具有自我更新能力和创造性的还是固步自封的。在这场对话和竞争中，所有国家、文明、价值体系和生活方式，都提出过一些高尚、宏大、激励人心的远景和理想，但现实中的它们也都不可避免地同其自身的远景和理想有着难以克服的距离。




循着这样的思路我们回到2015年初巴黎袭击事件和《查理周刊》的言论自由原则。震惊和惶惑之余，我们应该考虑的是，面对别人的神、面对那些不但愿意为自己的神而杀人而且不畏惧自身的灭亡的人，以牙还牙、以血还血、以暴易暴固然无补于事，但仅仅呼吁宽容（tolerance）、包容（inclusion）、尊敬（respect）和爱（love）就能够克服和超越深深植根于历史和现实中的矛盾和冲突吗？《查理周刊》的漫画家和编辑们为他们的原则所付出的血的代价，势必引发一场关于言论自由和自由的持久深入的讨论。人们固然希望在当今世界上没有声音或只能发出微弱声音的个人和群体也能获得实质性的言论和表达的“自由”，希望他们的价值、信仰、尊严、体面和情感也能得到起码的尊重，但更为实质的问题也许还不在单纯交流的层面。在把问题引向更为实质性和历史化的讨论中，美国杜克大学伊斯兰研究中心教授奥米德·萨菲（Omid Safi）的话说得好：“让我们希望被尊为神圣的不仅仅是言论自由，还有能过一个有意义的生活的自由。”（Let us hope that it is not merely the freedom of speech that we hold sacred, but the freedom to live a meaningful life”）自由和言论自由固然可贵，但作为一个抽象原则，它不能取代关于“什么是有意义的生活”、“如何让更多的人能过上有意义的生活”的理论思考和集体性实践。法律保护下的权利和自由，特别是言论自由，无疑是争取“有意义的生活”的必要条件和形式保证，但它仍需要在有关生存 、劳动、合理的财富分配、价值创造、自我实现以及一个公正、平等、相互尊重的社会秩序的实质性努力中才能获得自身充分而具体的理由。