“知行合一”是一种关于存在的学说（上）

董平：“知行合一”是一种关于存在的学说（上）

一关于“陆王同异”的初步衡定

“道学”或“理学”作为先秦儒学在特定时代语境下实现其体系化建构的一种新形态，至南宋乾道、淳熙之间基本完成，其典范性的代表人物主要有朱熹、陆九渊、吕祖谦，分别开出体系化的“理学”“心学”“历史哲学”。淳熙二年（ 1175）的“鹅湖之会”，三家皆在现场，吕祖谦是组织者，其本意是希望朱、陆加强交流，消除思想隔阂，归于“圣学”之统一。但出乎意料的是，朱、陆几乎自见面之始即陷于争论，终究不欢而散。这一争论，其实是由于朱、陆对“道学”得以建立的逻辑基础有不同理解，因而发生的一场激烈的思想论辩。虽然“朱陆之辩”完全没有达成一致性结论，但作为一个思想史事件，却在根本上敞开了这样一个问题，即儒学的体系化重构是全然可能建立于不同的逻辑基点的。朱熹坚定主张基于先天立论，因为只有在先天领域，人的存在之德性，才可能与道的存在的绝对性及其“纯亦不已”的纯粹性之间，保持着同样为绝对而纯粹的两相同一，所以必说“性即理”。“性即理”即是关于人的本原性存在之先天实况的肯定。而在陆九渊看来，“先天”只有当它真实地转换为“后天”并且在经验中得以真实体现之时，它才可能是真正有意义的，而“先天”在“后天”的真实体现者与实际承担者，只能是“心”，唯“本心”的实在，是即后天即先天的，是先天而采取了后天的形态的，是本质上统摄了先天与后天的，因此“本心”的贯彻落实便是在经验生活中实现先天之本原性实在的必由之路，所以必须是“心即理”。

陆九渊之说，曾经得到王阳明的基本肯定。《传习录》载：“（陈九川）又问：‘陆子之学何如？’先生曰：‘濂溪、明道之后，还是象山，只还粗些。’九川曰：‘看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。’先生曰：‘然他心上用过功夫，与揣摹依仿、求之文义自不同，但细看有粗处。用功久，当见之。’”尽管阳明认为陆九渊之学“只还粗些”，但许之为“濂溪、明道之后”第一人，其左袒之意是明显的。众所周知，“心即理”同样是阳明心学之整体行程的逻辑基点，他与陆九渊共享这一基础理念，数百年之后而有惺惺相惜之意，自然也在情理之中，后人称之为“陆王心学”，自也有一定缘故。然而真正值得重视的，却是阳明所谓陆氏之“粗”究竟何意，则须细加理会。窃以为在很大程度上，正是这一“粗”字，便揭示了王与陆之所以异的根本关键所在。

按我的理解，阳明与陆氏一样，是坚持“心即理”作为其全部理论基础的，但更重要的是，在阳明那里，“心即理”不仅体现为关于人的本质实在性的一种独特领悟，并且作为先天德性之全体，它是自然而又必然地要向后天绵延，从而真实体现于人的后天生存过程的。正是德性实现其自身的绵延的必然性，使“心”成为“性”的现实体现者。心性的同一，即是心理的同一，唯此为存在之实相。然而，再明显不过的是，仅仅指出这一点是完全不够的，更重要的是要把这一原本于先天的存在实相在后天的经验生存过程中实现出来，这就需要有把“心即理”实现出来的实践方式。在阳明看来，陆九渊充其量是指出了“心即理”，却没有进一步阐明如何实现“心即理”。正是由于缺乏把“心即理”转换为现实生存方式的完整的工夫论进路，因而也就使陆九渊之说在某种意义上陷于体用分立而不能臻于圆融俱摄之境，这也正是阳明之所以谓陆氏“只还粗些”的根本缘由。

在阳明那里，“心即理”其实是他“龙场悟道”之所“悟得”的实质内容。既然“圣人之道，吾性自足”，并且性分之具足是体现于“吾心”的，“心、理是一个”，那么要成为圣人，其实就只剩下一件事可做，那就是把具足了圣人之性的吾之本心充分呈现于自己的日常生活之中，使自己先天原在的本然德性展开为现实的生命实存样态。坦率地说，虽然在观念史的意义上，我们同意把“陆王”说为一个具有理论基点之同一性的系统，但就思想的体系性结构而言，阳明是度越陆氏的，不仅在思想上较陆氏更为精深，理论结构上较陆氏更为致密，并且在实践上更较陆氏为完备。阳明心学之体大思精、体用兼备，正体现在它有一个强大的以“知行合一”为初始结构、以“致良知”为终极形态的工夫论体系。正因此故，“心即理”不再只是一种关于存在的先天预设，而足以转换为经验的生存方式；“成为圣人”不再只是一种值得夸赞的理想境界，而直接转变为现实生命的实践方式。

二“知行合一”的结构性分析

正是从工夫论或生命存在之实践性展开的意义上来看，“知行合一”其实就是一个关于生存论的实践论命题。作为阳明心学体系的一个重要理论环节，它即是“心即理”落实于经验生存世界的现实方式，是“心即理”的实践工夫。如果“心即理”是阐释人本身作为心身一元的、性德圆明具足的、后天与先天合一的本原性实在是何以可能的，那么“知行合一”则回答这一点在人本身的经验生存过程中得以实现的现实途径及其方式是怎样的。因此，就阳明心学自身的语境结构及其理论品性而论，“知行合一”实在并不是一个关乎道德或知识的实践论（工夫论）命题，而是一个关乎人的本原性实在或生命实相如何得到实现的生存论命题。

基于本人的这一观点，总说“知行合一”，即是关于“心即理”的实践工夫，是现实中还原人本身之存在实相的根本方式。“知”的根本所指，是本原于先天之“性”，而又绵延于后天之“心”对其自身实在状态的本然觉知，“心”总是以其自身之“体”或“自性”为觉知之对象的，“心”及其“体”的原在实相，惟依“心”之觉知方得显现，故“觉”正是“心”之实在的本原能力，能所一致，不得分离，故“知行合一”即是“心”实现其自身的本然方式。缘于此故，阳明说：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。……若见得这个意时，即一言而足。”（《传习录》）因此必须先予澄清的是，所谓“知行合一”，并不是把“知”“行”两件东西“合”为一件，而是“知”“行”原本就是“一件”。既是“一件”，而又要说“合一”，则是因为这一件事须借“知”“行”二字“方说得完全无弊病”。由此也同时可知，所谓“知行合一”，实质是指“知行同一”。将这一“知行同一”意思存于心中，则或能转进于“知行合一”之意义构成的结构性分析。窃谓这一结构，盖有“知觉”“感知”“知识”“良知”四个基本维度。然“四维”又只是“一维”，皆为心体实现其自身存在的不同面向。下面对此略作意义提挈。

1.“知觉”是心体确认其自身之实在性的本原能力，在现实性上，实指心体（本心）对其自身原在之本然状态的内省性知觉，而这一点则是通过反思来实现的。反思是心体之“思”的本原能力的内向性、反身性运用，它因此而导向心体之实在状态的自觉与澄明。所谓聪明睿智，其此之谓也。《书》曰：“思曰睿，睿作圣”，孟子谓“思则得之，不思则不得也”，凡所谓“思”，皆反思之谓。“知觉”清楚明白地确认心体存在之真实相状得以呈现，是为“知行合一”之第一义。此也正为阳明所谓“一念发动处便即是行”之立论依据，更是其意义可能得以落实的基础所在。