“多源现代性”视域下德意志启蒙思想家的中国知识生产（上）

孟钟捷：“多源现代性”视域下德意志启蒙思想家的中国知识生产（上）

摘 要：17世纪末到19世纪初，德意志启蒙学界的中国知识生产形成五种论调：“互补论”、“一致论”、“多样论”、“停滞论”和“幼稚论”。对此，学界常见的解释框架有三种：“东方主义”、“汉学主义”和“多元现代性”。它们各有所长，但也存在认识局限。“多源现代性”是从全球思想史角度提供的补充性解释框架，认为中欧文化相遇造成的思想交融覆盖了多种样态，德意志启蒙思想家的中国知识生产是一种复杂的“叠加态”，现代性的起源和发展是某种“纠缠态”。传统与现代交融、东西方贯通，是全球现代性起步的前提。

有关明清时期中欧往来研究，既离不开全球贸易史视野，也应置于全球思想史（global intellectual history）中观察和反思。全球思想史是近十年国际学界兴起的研究潮流，致力于跨出民族国家界限，考察重要思想及概念在全球的传播、接受、交融、抗拒、误读、移植等，核心内容指向现代性观念的形成进程。据此，一些研究者发现，欧洲启蒙运动与同时代全球文化相遇互动密不可分，其中中国知识的传播发挥了重要作用。本文用“中国知识生产”代替传统研究使用较多的“中国观”，旨在强调启蒙学者在谈论“中国”时，并不仅仅是作为主体对于客体的描述或评论，而是试图把有关中国的知识融入自己的思想体系，使之成为一种新知识，以生产、加工和传递启蒙理念。

17世纪末到19世纪初德意志启蒙运动期间的中德交往，特别是德意志思想家的中国知识生产，是否同样有助于其建构现代性？在全球思想史视野下，该如何解读这种文化相遇的动态发展历程？笔者尝试从三个层面加以说明：首先，在事实层面，简要描述德意志启蒙学界中国知识生产的大致演变路径，勾勒不同代际思想家的共识与冲突；其次，在诠释层面，梳理到目前为止有关上述演变图景的三种常见解释模型，分析其利弊得失；最后，在反思层面，试图借助新科学范式，为德意志启蒙运动中的中国知识生产补充另一种认识框架——“多源现代性”，以重新评估该时期中国文化在西方现代性形成中的复杂影响。

一、德意志启蒙学者的中国知识生产

17世纪末到19世纪初，德意志地区思想界经受启蒙运动洗礼，孕育产生一批重要学者。并非偶然的是，德意志启蒙学者从传教士作品中“发现”了中国，并以各种方式理解、消化、评判中国文化，最终在思想层面通过包括中国知识生产在内的一系列论证，完成德意志性乃至欧洲性的自我建构。

普芬道夫（Samuel von Pufendorf）是自然法学派先驱。1672年，他在《论自然法和万民法》（De jure naturae et gentium）中最早评述了中国制度。他通过在华耶稣会士传回的报告了解中国政治运行基本状况，认为中国按照军功而非血统确定阶层的方式比欧洲贵族统治更明智。此种观点对后来开明专制思想的发展产生一定影响。

哲学家莱布尼茨同样通过耶稣会士著述认识中国，并在此基础上提出“互补论”。他认为，中国“在版图上不次于文明的欧洲，并且在人数上和国家的治理上远胜于文明的欧洲”，“我们这些后来者，刚刚脱离野蛮状态就想谴责一种古老的学说，理由只是因为这种学说似乎首先和我们普通的经院哲学概念不相符合，这真是狂妄之极”。在他眼中，中国已接近“理性化国家”理念。

在《中国近事》（Novissima Sinica，1697年）序言中，莱布尼茨把欧洲和中国视作“两个文明程度最高的民族”，认为它们拥有“全人类最伟大的文化和最发达的文明”。同时，他也承认中欧之间的差异，如西方雄于思辨，数学好，而中国长于实践哲学，厌恶战争，具有良好规范。但不同之处恰好是双方可以携手共进的基础，因为中国的“自然神学”（实践哲学）和欧洲的“启示神学”（第一哲学），能够“逐渐地使位于它们之间的各民族都过上一种更为合乎理性的生活”。他在给传教士的信里提出，“相隔遥远的民族，相互之间应建立一种交流认识的新型关系”，“共同点燃我们的智慧之灯”。他还号召去“中国人和阿拉伯人中进行发掘，以便写成一部人类发展史”。在莱布尼茨的论述里，中国哲学被视作等同于甚至高于欧洲哲学的另一类智慧学说。他不仅期待中国的“实践哲学”能为欧洲政治治理带来启示，而且希望由此推进中欧合璧，实现更为普遍的人类社会发展。

沃尔夫（Christian Wolff）是莱布尼茨哲学继承者，但在中国知识生产方面他没有重复“互补论”，而是转向“一致论”。他是首批使用德语撰写哲学著作的启蒙学者之一，更重视欧洲启蒙思想的核心概念——“理性”。在他看来，理性如同“一个形而上学的（或超经验的）万能的和独断的上帝”，能确保人类认识一切事物，并无限推进道德完善。从“理性主义独断论”出发，他试图用中国哲学的某些元素来为所谓“理性神学”提供学理支撑。

沃尔夫认真研读儒学经典译本，1721年在哈勒大学作题为《论中国人的实践哲学》的演讲。他认为，孔子之前中国已拥有伟大治国智慧，此种智慧具有“隐深莫测的哲学基础”。“哲学无非是一门有关幸福的科学……只有制度完善的国家中致力于良好社会风尚的人才有权从事这门科学”。由于“哲学的真正基础就是与人类理性的自然性相一致的东西”，以此判断，“自身包含有基础的东西就是真……中国哲学的基础有其大真”。中国重视“哲学至上”，具有治理国家的“特殊才智”，因而才能成为“制度完善的国家”。不仅如此，中国重视“道德培养”，追求至善的步伐从未停歇，“中国人时刻铭记在改造自身和他人的过程中，不达到至高的完善绝不停步，可是至高的完善又是一个永远不可实现的目标”。为此，中国哲学家“用一种独特的方式来鼓励学生效仿前人”、重视风俗习惯。沃尔夫在讲座最后郑重宣布，“中国人的哲学基础同我个人的哲学基础是完全一致的”。

尽管沃尔夫由此遭到神学家攻讦，甚至被国王赶出普鲁士，但他的“一致论”及背后的理性学说得到欧洲思想家称颂，如伏尔泰称其为“德意志思想领袖”。他的学生还推进了中国制度研究，如毕尔芬格（Georg Bernhard Bil?nger）考察中国把政治和道德巧妙结合起来的方式，又如冯·约斯蒂（Johann Heinrich Gottlob von Justi）重点剖析中国的政府形式、监察机构、教育体制、史馆以及科举制，为普鲁士官僚体制发展奠定思想基础。

18世纪，欧洲兴起“中国狂热”（Sinophilie）浪潮，各国宫廷盛行“中国风”（Chinoiserie），中国成为“开明专制的政治乌托邦和理想国家”。普鲁士国王弗里德里希二世（Friedrich Ⅱ)是开明专制君主的典型代表，深受伏尔泰等启蒙思想家影响。他召回沃尔夫，延请伏尔泰，以“哲学王”自居。1760年，他模仿孟德斯鸠的《波斯人信札》，写下《中国皇帝的使臣菲希胡发自欧洲的报道》。该书内容荒诞不经，但透露出他的一些认识。他肯定了中国流行的“健全智慧”，尖锐讽刺欧洲流行的理性至上观念及教廷不宽容立场。他认为，欧洲人“完全沉浸于他们视之为理性的那种想象之中”，而中国人“则对人类健全的理智和智慧的准则信守不渝”。“尊敬的神甫，您还为学校里学到的那些虚假的东西而感到自豪。要是您学会理解神一般的孔子，那您将认识到，他的信徒们可以把握一切精神性的事物，即使是凡夫俗子也可做到。”与此同时，他认为欧洲人要从中国人那里学习的最重要精神是尊重“多样性”，“我对他（指神甫——引者注）要求每个人与其想法一致感到可笑，因为天在创造我们的时候，就赋予我们每个人各自不同的容貌、不同的秉性以及看待事物的不同方法。如果要求人们在道德上一致，那是很难办到的”。

承认“多样性”，是弗里德里希二世同时代德意志知识分子的普遍共识。新教神学家摩斯海姆（Johann Lorenz von Mosheim）在有关中国教会史的著述里，用中国作为例证抨击耶稣会传教士的举动是“不公正的”，他们的著作是“不可理解的”，直指天主教会的全面衰落。历史学家加特勒尔（Johann Christoph Gatterer）在1761年出版的第一部“普世史”（Universalgeschichte）中，用345页篇幅详细描述中国，1764年出版的第二部“普世史”同样单列“中国人的历史”章节。1771年，他在“普世史”年表中用14页呈现“公元619年前的中国史”。他努力把“可信的”中国历史纳入世界史书写，明确反对用静态历史观评述中国文化：“不能默然无视那些微不足道的君王之王朝的存在。这样一种［历史］理念……势必会造成一种很恶劣的偏见，误导读者认为中华帝国始终是在静止不变的状态下得以延续的。”生物学家冯·哈勒尔（Albrecht von Haller）甚至把中国描绘为理想的君主立宪制先驱国。

不过，从18世纪70年代起，在中国知识生产的轨道上，德意志思想界出现明显转向。弗里德里希二世因18世纪60年代后半叶清王朝拒绝他的通商要求，对中国失去兴趣，甚至称中国人“不过是些少见的古怪的野蛮人”。与加特勒尔同属哥廷根历史学派的施勒策尔（August Ludwig von Schl?zer），在1772年初版《普世史构想》一书中没有详细讨论中国。3年后该书的再版中增加了关于中国的内容，提到中国人的“惰性”，认为中国文化“失之于粗犷”，中国属于“旧世界”（alte Welt）。哥廷根哲学家麦纳斯（Christoph Meiners）干脆给中国文化贴上“半启蒙”标签，并从种族学出发，认为蒙古种族“不仅在身体和精神能力上虚弱许多，而且和高加索种族相比，沦落不堪，且道德感极度匮乏”。马尔堡历史学家科修斯（Michael Konrad Curtius）断定，中国的专制制度过于成熟，所以文化已无法发展。1796年，讽刺文学家利希滕贝格（Georg Christoph Lichtenberg）被认为提供了“德意志文献中最具批判性但又最具原创性的反中国著述”。他在阅读大量旅华游记后，严重质疑中国文化，以反讽方式开宗明义写道：“在上帝创造的这个地球上，中国人是最贤明、最正直、最理智、最幸福的一个民族。”但他接着指出，这种“神奇美妙的政体”让民众不假思索地听从和模仿，以至于欧洲人“反复琢磨不定的思想观点”，在中国人那里“像是抹了润滑油似的，一下子就滑入了他们那迟钝木讷的肥头胖脑中去了”。他长篇累牍地描写一位中国官员有关“理性”的言论，目的是批判中国传统思想。

此种论调被德意志启蒙思想集大成者康德总结为“停滞论”。康德首先提出启蒙运动的定义，即“人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”。以此观之，康德认为，中国人“抱着传统习俗死死不放，对未来生活却漠不关心”，正是未成熟的表现。中国哲学的这种倾向显然不符合当时启蒙思想对于创造和进步的追求。尽管康德并没有留下更多有关中国的评述，但从他开始，德意志思想家的中国知识生产出现重大转变，中国甚至被认为是一个不存在哲学的国家。

赫尔德属于启蒙运动向浪漫主义过渡期的代表。在中国知识生产方面，他继承康德部分观念，进而通过比较把中国文明设定为人类社会的“童年”状态，提出“幼稚论”。他在《关于人类历史的哲学思想》第3卷中专门论述中国，从“地理决定论”视角提出，亚洲大陆各民族都拥有“恒久不变的民族特性”，因为地理环境与“那种根深蒂固的种族特征”难以改变。他虽然也称赞中国的政治体制，表示“难道世上还有比这更完善的治人准则吗？”但很明显他并不信任耶稣会士传回的报告：“对中华帝国的古代历史产生疑问，这完全合乎情理，因为地球上所有帝国的起源问题仍然蒙着一层黑幕。”他直截了当地表示，对中国历史的真实长度并不感兴趣，因为发现中国已不再发展“就足够了”。他列举各种阻碍中国发展的因素：肤色与秉性“很难变更那种延续了几千年的自然教化”；文字和语言表明“在大事上缺乏创造力，却精于雕虫小技”；文化生活“缺乏对真正自然关系的追求”；科学“已颓败于自然”；政治统治属于“中国式奴隶制”。总而言之，在赫尔德眼中，中国的一切如同“千百年前一样”——永恒的法令和千古不变的政体，“这个帝国是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料、描画有象形文字，并且以丝绸包裹起来；它的体内血液循环已经停止，犹如冬眠的动物一般”。赫尔德多达11次提到“孩童”这个比喻，称中国人总是表现为“孩童般的服从”，因而“中国人的立法与道德乃是中国这块土地上人类理智幼稚的尝试”。

不过，赫尔德又从历史主义和多样性角度审视中国历史的另一面：欧洲“看去生机盎然，也许刚好因为如此，命运会让我们迅速地走完短暂的生命历程”，而中国“代表着一个缓慢……因而久远的生命”。因此，他一方面寄希望于中国解体、被殖民，以便“减轻传统习俗的束缚，相反引进思想和心灵的比较自由的自我能动性”；另一方面，他又担忧帝国主义扩张导致多样性缺失：“中国人还怎么能够从那些掠夺了他们周围的一切——他们的政治安全感乃至他们的国家——的欧洲人危险的手中，接过那棵树结下的恶果呢？”赫尔德表现出一种矛盾心态，既用一种“进步史观”贬低中国文化的意义，又试图借助中国文化的独特性防御英法启蒙哲学里的普遍主义倾向。

在19世纪德意志地区，赫尔德对欧洲文化的自我反思并没有得到延续，他对中国文化的负面评价却赢得更多人支持，一种“无意义论”成为共识。黑格尔不仅不再认可中国哲学，视孔子为“彻底的道德家，不是思辨哲学家”，还把中国归入“无历史意义的地区”。谢林将中国视为“绝对史前人类所留存下来的一部分”，中国的古老历史体现的是“僵化的古老，而僵化了的古老不再是真正的古老”，孔子的形象也从“革新者”转变为维护旧制度的人。兰克在其世界史书写中，干脆把中国排斥在“一般性历史发展进程”外，中国这一“最古老的历史族群”不具有现代世界所需的“精神力量”和“历史力量”，缺少列入“世界历史”的意义。

从17世纪下半叶到19世纪上半叶，德意志思想家的中国知识生产形成一条既有继承又有区别的发展路径，从“互补论”、“一致论”、“多样论”到“停滞论”、“幼稚论”、“无意义论”。这种变化绝非线性统一，同一位学者会有不同认识，不同代际的学者身上也曾出现过反复。总体而言，这100多年见证了德意志人对中国知识的态度变迁，从融合到迁移直至排斥，从仰视到平视直至俯视。他们的中国知识生产不是为了塑造一个真实的中国，而是有意识地把中国文化树立为德意志文化乃至欧洲文化的“他者”，从而让中国成为自身反思与评判的参照物。