“多源现代性”视域下德意志启蒙思想家的中国知识生产（中）

孟钟捷：“多源现代性”视域下德意志启蒙思想家的中国知识生产（中）

二、中国知识生产的三种传统解释框架

针对德意志（欧洲）启蒙运动中的中国知识生产，国内外学界已有讨论，形成三种常见解释模型。一方面，它们彼此存在联系，甚至可以说是前后相继、认识不断推进的结果；另一方面，它们各自拥有一套完整逻辑，产生一系列影响。但与此同时，其认知上的局限性也愈加显著。

第一种解释框架是“东方主义”（Orientalism）。这一概念由萨义德于1978年提出，认为“东方几乎就是欧洲的发明。自古以来，东方一直是充满浪漫传奇色彩和异国情调且令人魂牵梦萦的记忆和景色，以及有着非同寻常经历的地方”。“东方”作为“西方”的对立面，以“他者”形象出现，满足欧洲的自我需求。因此，无论是德意志还是欧洲其他国家的启蒙思想家，在该时期有关中国的论述，大多出于其主体性规划与挑选。相反，中国是“失语者”，是被欧洲单向描述的对象。

在莱布尼茨看来，中国文化可与欧洲文化媲美，两者若融合共进，有助于发展出更高级的人类文明。这是莱布尼茨愿意认真对待中国哲学的主要原因。但在沃尔夫看来，中国文明与欧洲文明是“一致的”。他以此证明，欧洲文明和中国文明都代表世界文明的“理性”光芒。随着欧洲自身发展加速，在科泽勒克所谓“鞍型期”内，“进步”的时间观念、“哲学”的科学内涵、“历史”的转型意义以及“运动”的现代语义，使德意志启蒙运动晚期思想家逐渐形成人类社会发展的“阶梯性”图景。在此逻辑里，康德与赫尔德眼中的中国便是静止孤立乃至幼稚落后的东方国家。至黑格尔、谢林和兰克，中国被排除在现代哲学和历史学视野之外。“这种对中国问题探讨的方法通过话语的手段为自己创造了一个相应的对象，一个自己文化的底板”。因此，如张国刚等所言，“欧洲人的中国观实际上是欧洲人在特定环境下的文化意识、思想意识和民族意识的折射”，一旦欧洲人自我评价发生变化，中国这一“对立文化实体”的价值也必须随之摇摆。应该说，“东方主义”着眼于意识形态批判，一定程度上揭示了欧洲中心论的话语霸权。

然而，“东方主义”的解释框架，在事实层面并没有充分考察德意志启蒙运动的某些特质。众所周知，莱布尼茨是其时代“一个例外”，通过“单子论”和“神正论”强调的个体性原则及“前定和谐”观念，开启德意志启蒙运动有别于英法启蒙运动的序幕。此后，直至赫尔德，德意志启蒙思想家既没有如英国哲学家走向经验主义，也不像法国哲学家把矛头对准天主教会，而是力图从理性角度论证文明发展的多样性。这也是赫尔德即便提出中国文明“幼稚论”，甚至想要殖民中国，但最终又认为中国不会也不应接受欧洲现代性的思想根源。就此而言，德意志启蒙运动中的中国知识生产，并不只是单向度地为欧洲霸权服务，而是或多或少在塑造德意志理想中的未来世界。再者，更为重要的是，简单以“东方主义”界定德意志启蒙思想家的中国知识生产机制，事实上忽视了百年间的历时性变化，未能清楚认识每位思想家生活世界与学术世界的特殊情形，也完全否定西方汉学家在传播中国文化方面曾发挥的正面作用。由此，第二种解释模式“汉学主义”（Sinologism）应运而生。

“汉学主义”概念最初由澳大利亚学者霍奇和雷金庆于1998年提出。当时，他们把“汉学主义”作为“东方主义”的“一个特别分支”，既指西方对中国文化的话语控制，又指有关“中华性”（Chineseness）中所谓“绝对价值”、“本质真实”等假设，部分来自西方学界的情景设置，部分则由中国社会自身认知造成。他们据此分析20世纪末西方社会理解中国文化的“政治风格”，但未涉及早期中欧交往历史及相关解读。2004年，周宁在中国学界首次探讨“汉学主义”，同样是在“东方主义”逻辑路径上讨论，“因为《东方学》提出的理论命题，是汉学无法回避的”。汉学作为一种西方文化“他者”话语，本质上具有“汉学主义性”，即该学科“包含着虚构、协调着权力，类似萨义德使用的‘东方主义’”。他也注意到汉学对中国现代思想的“观念殖民”，提示中国学界应避免“自我汉学化”。2010年后，顾明栋发表一系列文章，推进“汉学主义”讨论。在他看来，“汉学主义”不同于“东方主义”，因为前者并不是一开始就为殖民主义服务，它更重视学术研究的客观性，是西方人和中国人共同创造的产物。如此，“汉学主义”是“西方在将中国融入以西方为中心的世界体系长期过程中，所体现的动机、逻辑、原因、认识论、方法论以及典型特征”，能够从历史维度解释启蒙学者的差异性，还警示西方视角容易产生“自虐思维”。由此，“汉学主义”在评估启蒙学者的中国知识生产动机及成就等问题上，从此前盛行的政治批判逻辑转向学术批判逻辑，有助于当代中国学界形成新认识范式。

德意志启蒙思想家对中国的认知从“一致论”到“幼稚论”的转变，很大程度上与他们在生产中国知识时的信息来源相关。以1773年罗马教廷宣布解散耶稣会为界，此前在华传教士的报道构成德意志学者描述中国的主要知识背景，此后则转变为依靠少量在华旅行者游记。与耶稣会士的称颂性文本或儒家经典译著不同，18世纪末19世纪初不少中国游记基本上表现为批判性视角。如法国人皮埃尔·桑纳拉特（Pierre Sonnerat）认为，耶稣会士美化了中国的专制统治——这一点正是康德评述中国文明的知识来源。1804年英国人约翰·巴罗（John Barrow）的游记不再讨论中国哲学或历史，而是提出“中国在文明国家的队列上，到底处在什么样的位置”等问题。在他看来，中国“因年迈和病痛而变得越来越憔悴”。与不断“进步”的欧洲相比，中国是“停滞”的。这恰是所谓中国文明“停滞论”或“幼稚论”出现的认识前提。在“汉学主义”看来，从普芬道夫、莱布尼茨到康德、赫尔德的变化，或应被置于汉学研究轨道中，背后不一定是殖民主义或霸权主义逻辑使然，而是中国知识生产机制的变化，中国文明作为“他者”的意义在启蒙学者眼中出现根本性转变，即从应被借鉴的“他者”转向应被批判的“他者”。

不过，正如一些批判者所言，“汉学主义”既部分夸大学术研究中的立场意识，又未能完全脱离中西二元话语逻辑，实际上并未提出可替代的解决方案。不仅如此，“汉学主义”的解释逻辑值得推敲，它依旧把西方性等同于整个欧洲的共性，同样忽视德意志启蒙运动的某些特质及其在中国知识生产方面的独特性。值得进一步探讨的问题是，从历史角度看，“现代性”是否等同于“西方性”？即便一系列现代思维率先由西方启蒙学者表达，一系列现代场景首先出现在欧美社会，甚至对现代性的最早反思也由西方学界拉开帷幕，但“现代性”依然不能与“西方性”画等号。究其根本，“现代性”是相对于“前现代性”的时间概念，它在地理空间、社会空间乃至思想空间上并不是同步共振的，形式也非千篇一律。由此观之，“汉学主义”虽然注意到西方的中国知识生产机制存在变化，且对部分中国学者的历史认知产生负面影响，但未能留意其生产结果在现代性的全球进程中已出现多元效应，也无法精准捕捉全球思想交融和流变的真实进程。

第三种解释框架“多元现代性”（multiple modernities）部分解决了“汉学主义”的上述问题。该理论认为，不同文化传统和社会政治状况能够塑造（而且已塑造了）不同形态的现代性。以色列社会学家艾森斯塔特（Shmuel Noah Eisenstadt）在德国哲学家雅斯贝尔斯（Karl Theodor Jaspers）的“轴心时代”理论基础上，结合文化比较研究成果，强调西方模式并非唯一的现代性。相反，非西方国家吸收西方模式后出现各种各样的变体，还发展出崭新的制度模式和意识形态。由此，他突破上述两个解释框架赖以存在的理论假设，提出建立在西方中心论之上的“全球现代性”（global modernity），认为现代性进程具有开放且未完结的状态，各种空间（地理、社群、思想）拥有自由成长的多种可能性。德国历史学家萨赫森迈尔（中文名夏德明）特别提示，“世界各地区的现代社会，都以各种明显不属于西方的方法来应对现代性的中心问题”。由此，“多元现代性”旨在“能够结合两种常常被认为是相互排斥的事业——保护本土根基和坚持现代事业”，以取代传统与现代二分法，实现现代性在时间维度上的延续性。美国政治学家卡赞斯坦（Peter J. Katzenstein）指出，英美文明虽然是现代性的重要基础，但西方现代性还有其他组成部分，如法兰西和德意志变体。尤为重要的是，“西方的这些构成部分之间既不是和睦共存的平行关系，又不是具有清晰从属性的等级关系”，“多层次西方的历史发展轨迹没有指向固定的终点”。此外，“今天的现代性文明代表的是已知世界和不同文明复合体之间的各种联系”。

据此，17世纪末到19世纪初，德意志启蒙思想家立足西方类型（特别是德意志类型）的现代性关注中国，体现了强烈的主体意识。从普芬道夫、莱布尼茨到康德、赫尔德，德意志启蒙学者的中国知识生产存在明显德意志现代性建构特性。一开始，他们通过中国知识证明文明多样性的重要意义，从而不必如英法那样走向革命，与传统或教会彻底切割。然而伴随启蒙运动推进，当普遍性越来越成为一种目标时，他们不仅期待欧洲文明主导现代性的形成，而且幻想德意志文明占据主导。为此，批判中国文明就成为观念转向的认知基础。这一逻辑最终在黑格尔那里演化为“普鲁士成为世界精神的承载者”判语，进而成为普鲁士历史学派笔下的“德意志独特道路论”。

当然，“多元现代性”视角更多关注现代性的复数形态与在地化进程，较少聚焦现代性起源问题。艾森斯塔特虽然承认“现代性的西方模式并非唯一真正的现代性”，但又以十分肯定的语气把“现代性”称作“这些起源于欧洲并从那里带来的西方式制度框架和文化框架”。事实上，这并非理所当然的结论。非洲学者赞迪曾追问现代性的各种创造物究竟是如何出现和发展的。在他看来，“关于现代世界的故事，还缺少根本性争辩”。同理，18世纪的德意志，如印度裔美国学者杜赞奇所言的中国文化观念“流转”究竟产生了何种功效等问题，似乎在“多元现代性”解释框架下较少看到相关研究成果。进一步看，此种模式用分割方式看待现代性发展，无法对人类社会作为整体的发展给出普遍性解释，以至于很难客观评价中国知识生产的实际效果。

综上所述，有关德意志乃至欧洲启蒙学界关于中国知识生产的三种解释框架，既在一定程度上提供了认知路径，从基于政治逻辑批判的单向性“东方主义”，到着重学术逻辑批判的“汉学主义”，再到以理解与尊重多样性为前提的“多元现代性”，又留下值得继续推进讨论的问题，如德意志启蒙运动的独特性、西方现代性的起源等，尤其需要从全球思想史角度加以深究。

三、“多源现代性”范式下的全球思想交往

在全球思想史研究视域，“以欧洲为中心的全球秩序的思想起源及其所形成的全球性思想网络”被视作核心内容。由此出发，德意志启蒙运动中的中国知识生产便拥有新研究价值，需要回答的是：中国知识是否以及如何推动德意志现代性乃至西方现代性的形成？

该问题指向西方现代性的“多源性”。事实上，“多源性”在学界已有一定讨论基础。如历史哲学家海登·怀特曾明确表示，古希腊罗马有关过去的思考“必须仅被看作与西方历史意识有关的资源，而不是被看作西方历史意识的来源”。又如社会人类学家古登认为，西方（特别是西欧）存在“偷窃历史”的罪行，因为它把一些制度（如“民主”、“资本主义”、“市场”）视作西方独创，而作者从亚非拉地区的田野考察以及文献阅读中却发现了类似制度的痕迹。

杜赞奇发现，欧洲现代性离不开“来自于伊斯兰、中国、印度等文明传统的知识”，“早期现代性”是“各地区间流转、互联和依存”的“集体遗产”。另一位印度裔美国学者波洛克（Sheldon Pollock）认为，印度的“前现代性”不仅包含欧洲现代的要素，而且“在文化的关键领域，例如语言分析方面，甚至可能还刺激了现代性的发展”。英国学者艾兹赫德发现，启蒙时代的欧洲社会“接受了中国的高雅文化，结果起到了正面的作用”。具体而言：第一，中国的悠久历史与所谓“停滞”现状，让启蒙学者认识到自己的使命“不仅仅是恢复古代的荣光，而且要超越古代”，“中国帮助欧洲用进步的历史观念代替了停滞、退化的历史观念”；第二，中国没有基督教会的事实证明，“真正的宗教和良好的道德没有必然的联系”，为启蒙学者批判教会提供了依据；第三，耶稣会士把中国描绘为一个简约高效、依法治理的形象，有利于启蒙思想家批判当时本国的专制政府。由此，进步观念、对于宗教信仰的质疑和自由贸易思想三个启蒙运动的秘密武器，“都能在中国找到根源”。

此种“多源性”同样体现在德意志启蒙学者的思想认知中，特别是被视作德意志启蒙运动先驱的莱布尼茨和沃尔夫。据统计，莱布尼茨在论著中提到“中国”的频次甚至超过其他核心概念。他的“单子”（monad）一词据称来自“算盘”（comupandi modum）。他把中国文化作为“人类理智”必需的知识，用来充实“启蒙资源”，所以特别强调，“如果理性是一服清凉的解毒剂，那么中华民族便是首先获得此药剂的民族。中国全社会所获得的效果，较之欧洲宗教团体所获得的更为优良”。他在《中国近事》中用一个副标题“为了照亮我们这个时代的历史”，明确提示有关中国知识的收集和呈现，都有利于启蒙哲学的认知。换言之，没有中国知识，莱布尼茨的哲学是无法建构起来的。莱布尼茨希望在承认多样性基础上推进统一性。

与莱布尼茨类似，沃尔夫也如饥似渴阅读来自中国的信息。他尤为欣赏耶稣会士卫方济（Fran?ois No?l SJ）翻译的儒学经典，并反复研读其学生毕尔芬格的《中国古代儒家政治思想研究》。这些阅读经历反映在他后续整理演讲著作时所加的各类注释中，也促成中国知识生产在其哲学体系中的地位。最新研究表明，沃尔夫的“一致论”并非简单利用中国哲学来证明自己的观点，而是通过儒家论述提升自己在“唯理主义”方面的认识，例如“完善理性”（cultura intellectus）概念便受“中国实践哲学”启示。正是具有数千年历史的中国让沃尔夫坚信，基于伦理的理性，可以摆脱宗教信仰或教会统治。这使得“对于儒学的接受，成为德意志启蒙运动的探路石”。由此，沃尔夫实现把哲学从神学中解放出来的目标，真正使哲学成为独立学科。