古印度价值观

Original

林晓辉




此是读哲学

2023年02月16日 23:14

  正像世界上所有上所有的文明古国都是以伦理道德来维系社会的和谐
一样，古印度也是一个伦理道德社会。《利俱吠陀》中便提出了人类的价值有三，一是祭祀；二是担负文化传承的责任，把文化交付给下一代；三是延续种族，理想包括坚持真理、自我克制和慈悲。祭祀意味着对神的崇拜。所以，我们在《梨俱吠陀》中可以见到“信爱（bhakti）”这一概念，它从动词bhaj（分配）而来，主要表述“对神的狂热和绝对的皈依”。《梨俱吠陀》中还提倡供牲布施（iṣṭa - pūrta）。供牲指向诸神献牲，布施指给予祭司们的礼物，由这两种行为所生的功德使此人来世能得到幸福。在一些赞歌中，作者要求人们要诚实，乐于助人为善行。布施帮助他人，使他人脱离痛苦，获得快乐。可以使一个人成为有道德的人，大方布施的人其品性是好的。《梨俱吠陀》Ⅹ.117.6：“吃独食者自保其罪恶！”一个人不与他人分享他的食物，只顾填饱自己的肚皮，不管他人的死活，这是有罪的。这意味着当时的人们将人生的一切际遇和重要事件都当作是由神预先安排或决定的，人力根本不能做出丝毫改变，只有神的恩典，人才能够改变自己的命运。因此，人们只能以消极忍受的态度接受人的历史命运，同时必须信仰神作为救世主以等待灵魂的拯救，才能摆脱痛苦。如果违反律法之神，特别是婆楼那的命令，就是罪。并且还提出了阎摩专管人类的亡灵，人死后所去处所之王是阎摩。但并非所有的人死后都可以去阎摩王国，只有在生前行善的人才能去。在那里是到达最高之天，并与祖先聚合。《梨俱吠陀》10·14·8：“你与祖先聚合，与焰摩聚合，在最高天上得到善行的回报。回家时，所有的不完善离去，与你身体结合，充满了活动。”明显地，《梨俱吠陀》是通过神学来建立价值观。这反映了当时的道德律不仅是自律，还是他律，即服从绝对者的律令。但由神支配人们的生活，便容易造成了人们为了逃避责任而总是寻求外在的依靠，从而制造出种种信仰，宗教和偶像，这样一来，人们也就放弃了自己之所以作为人的本质，而造成了人的本质的自我异化，沦为自我欺骗的懦夫。

  因为吠陀颂歌时代只关注尘世生活的幸福，到了《阿闼婆吠陀》12·4·36t和《梵书》开始出现恶界或地狱界的概念。地狱的梵文是naraka，意为不乐、可厌、苦具、苦器等，汉文有时也单译为那落迦。那是一个永远黑暗的、无可逃避的去处，专门收复纳杀人者和女妖等，是生前行不善业（akarman）者的去处。也许这一概念后来便发展为“苦”的概念。苦的梵文duhkha一词，当被作为不变词使用时，含有“进展不顺利”、“（某事）十分困难”等意；若作为名词出现时，则有“事与愿违”、“不尽人意”之义。到了《奥义书》，以前那种肯定生命的乐观向上的人生态度便转向了悲观主义。奥义书把人生解读为苦，把苦当作是人的命运，也是人的价值，似乎认识到不只地狱有苦，人间也像地狱，到处充满着苦。

“以欲触，见痴，彼以生命起。一随所作业，由欲食生殖。人犹有欲望，结心于念虑。由其欲望故，生此生彼处。身等实无实，当知如梦中，醒觉梦非真，始知梦身空。前生所作业，是名为宿业。人觉生前空，宿业何由接。梦中身妄加，此身亦如是。唯生又唯死，生世又生世。呜呼苦海沦，我不见救治。” ——《离所缘奥义书》

  奥义书还讲到，相传有一位国王，为了解开存在之谜，放弃了他的王国而隐居到山林中去了。过了很长时间以后，他遇到了一位智者，并请求这位智者向他传授自己悟出的人生智慧。经过再三的推托之后，这位智者对他说：“啊，尊贵的人！在这个由骨头、皮肤、肌腱、骨髓、肉、精液、血、黏液、眼泪、眼屎、粪便、尿、胆汁和黏液组成的肉体里，你怎么会指望能享受到快乐呢！我们的肉体被激情、愤怒、渴望、疯狂、恐惧、沮丧、妒忌、饥饿、焦渴、衰老、死亡、疾病诸如此类的痛苦所拖累，此外还要忍受生离死别的痛苦——享受人生的快乐又从何谈起呢！我们也可看到，这整个世界是短暂易逝的，就像这牛虻和苍蝇，这野草和树木，它们诞生了，又都衰亡了……再者，大海也会干涸，高山也会崩塌，星星也会陨落，大地也会沉陷……在这样一个充满灾难的世界上，我们怎么能够享受到快乐呢！尤其是，尽管这令人厌倦，我们却仍然还要一次又一次地轮回再生！”这里提出了人类所面临的最大问题并不是人生的意义是什么，而是如何摆脱痛苦。因为世界上最真实的东西是痛苦，而人生与痛苦相伴。

  而人生之苦最重要的原因就是人们自己内心的贪爱之心所导致索取的行动，人们不断地追求欲望得到满足，一个欲望满足了，另一个欲望又产生，人们由于欲望的折磨而痛苦。所以，痛苦不是从外面涌进来的，而是我们每个人自己内心里藏着的源泉。因此，苦当指精神上、情绪上的痛苦，而不是人生肉体上的艰难。苦反映社会悲凉异化心境。可见，苦是将生命性事物在总体上作出悲剧性概括，这一悲剧性命运是一切生命不可避免的。此后，古印度的人们就被置身于两个至上的主人苦与乐的统治之下，由这两个主人来指导人们应该做什么，以及解决人们将要怎么做。如《卡塔奥义书》1.2便区分了善良与快乐的不同，善良指对生命终极目标和最高境界的追求，它超越了世间伦理的范畴；而后者专指尘世间的享乐。

  奥义书哲学家还认识到梵虽然不能进行道德描述，但却满足了人的需要所产生的一种意义倾向，而揭示了价值的起源和本性。《歌者奥义书》2. 23. 1中要求人们履行应尽的义务，主要有：祭祀，学习吠陀，布施，苦行等。其中，祭祀是婆罗门教日常进行的基本宗教活动，举行祭祀是善，不作祭祀则为恶；学习吠陀即是学习婆罗门教信奉的圣典；布施反映了吠陀以来古印度人推崇的一种善；苦行表明对人的贪欲的一种态度，即对物质利益的鄙视。从事祭祀、布施和苦行的人们死后进入祖先世界和月亮，又返回凡界，循环不己。据韦伯[1]，《旃多格耶奥义书》以苦行、慈善、正行、不杀生与实语为行者五大义务。《布利哈德奥义书》则以制欲、慈善、同情三者为神之声，双教人以实语、自修不退。在家之法为：不断家系、不害健康、守家产、对神与祖先不怠祭祀、敬礼父母师客如神、以已所欲之神致于人。《摩诃那罗耶那奥义书》提出人类道德宗教生活十二要素：真实、苦行、自制、寂静、慈善、义务、生殖、火、火祭、祭礼、思念与遁世。佛教之前的《乔答摩律法书》里记载了灵魂的八大好品质：慈悲、忍耐、不嫉妒、纯洁、平静、正生、不渴求与不贪婪等。到了《摩奴法典》则提出了较为积极的品德是：寡欲、忍耐、自制、不偷盗、纯洁、制欲、虔敬、知识、诚实与不动怒等。或者，具体地浓缩为所有种姓都必须遵守的五戒：勿杀生、勿妄语、勿窃盗、勿邪淫、当制贪瞋。《大森林奥义书》中还出现了“爱自我而爱众生，不爱自我，何谈众生？爱自我而爱世间万物，不爱自我，缘何去爱世间万物”的诗句，似乎开始追问自利与利他的关系。值得一提的是，《大森林奥义书》5．2．1－3中还将自制（damyata）、施舍（datta）和仁慈（dayadhvam）定义为三Da原则：“你们要自制！你们要施舍！你们要仁慈！”

  奥义书中的灵魂转世和解脱的思想，从古至今对印度民族的宗教和哲学观念产生了重要的影响。人死后会变成什么呢？《梵书》开始出现灵魂轮回的概念。“人死的时候，心脏的尖端会发光，借着这光的照耀，自我将离去，人的生命气息也将会随之离去。这时，自我被前生的业抓住。就像一只蚕，当它到达桑叶的尽头，它会抓住另一片桑叶的始端，并将自己缩成一团向前挪动，人的灵魂也是如此，当灵魂摆脱了肉体和经验世界，他也会抓住另一个始端，并将自我移入其中。就像一个冶金工匠，从旧铜像选取材料，然后再用这材料铸成另一个新的更美的形象，人的灵魂也是这样，当他摆脱了肉体和经验世界，他也能够创造出另一个新的更美的形象，或成始祖……或成天神……或成芸芸众生。他将会变成什么，完全取决于他的行为，取决于他前世的业力，行善者会投生为善者，作恶者会投生为恶者。”这就是著名的耶吉纳夫格亚所表达的灵魂转世的基本思想。灵魂轮回被认为是灵魂可由一个身体转移到另一个身体，重复过去的生活。而人可以转变成动物的观点，反映了奥义书认为人与其他物种平等。奥义书还认为人的行为具有一种逝而不灭并将持续和累积地产生作用和反响的机制，奥义书称为业。业发生之后会生发源源不断的伦理后果的行为，人的行为所具有的或善或恶的性质，在人的今生或来世就会带出与之相应的果报，故又称为业力。由此，奥义书出现了困果报应的观念。《歌者奥义书》5·10·7：“此世行善者将得善生：或生为婆罗门，或生为刹帝利，或生为吠舍。此世行恶者将得恶生：或生为狗，或生为猪，或生为贱民。”或者，由于生前行善或积恶的不同而分别投到天堂或地狱，《百道梵书》11·6·1：“善人到天国享受妙乐，而恶人到那落迦受诸苦患。”《大森林奥义书》3．2．2中，阿尔多薄伽向耶若伏吉耶请教死后的问题，而耶若伏吉耶向他表示：“此事不能当众说，让我们私下说。”然后，他俩离开现场进行讨论，确认因善业而成为善人，因恶业而成为恶人。《大森林奥义书》3·2·13：“行善者成善，行恶者成恶。”在《大森林奥义书》6．2．15－16中，遮婆利向阿卢尼描述人死后按其生前的行为分别投生到不同的境遇中，开始新的生命活动。人死后，灵魂吊在天平上，称其善恶之业，然后赏罚之。善人投入天道，到天国享受妙乐；或投入祖道，重新为人。恶人投入兽道，成为牲畜或入地狱受苦。可见，奥义书的灵魂观念与柏拉图的灵魂说如出一辙，都是认为灵魂是不灭的，而肉体是灵魂的监狱。

  但在无休止的灵魂转世过程中，或升入较高的境界或降入较低的境界，这样一种前景对那些已经看破红尘的人来说是没有多少诱惑力的。但他们并不是期望通过行善在轮回中到达一个更高的阶梯，而是期望能够从那个无休止的生死轮回的桎梏中彻底解脱出来。所以，印度各宗教都主张人生的最大幸福就是从轮回中解脱出来，并宣布唯有自己这一派才真正掌握了趋向解脱的唯一正确道路。《大森林奥义书》：“智者，即梵的认识者，在身体衰亡后，直升天界，达到解脱。”解脱是消除无明，只有智者才能解脱，意味着无知乃是最大的恶，注定了种种不幸。因为解脱即摆脱生命周期，追求永恒的生命。因此解脱意味着灵魂脱离肉体，人永远不会转化为什么，永远拒斥什么，而居于那个什么也不是的“是”中而得到永生。换句话说，解脱是从感官世界中退隐而趋向上帝，是至善。

  因为解脱是消除无明，也就是以追问智慧。而智慧即是般若。《考史多基奥义书》第三章出现了“般若”的概念，并认为般若可加诸一切之上而使之可识、可现：

“以般若加于语言，以语言而得一切名；以般若加于气息，以气息而得一切香；以般若加于眼识，以眼识而得一切色；以般若加于足，以足而得一切行；以般若加于意，以意而得思想、所知、欲望矣！”

  可见，般若即是智慧，因为一切知识都是智慧的成果，是因为有了智慧才产生了一切知识。

  值得注意的是，《秃顶奥义书》提出解脱有两条道路，一是智慧之路，明辨之路；另一是仪式之路。上面已经论述了智慧之路。因为追求祭祀仪式之路是希望籍着实践祭祀而得到解脱，但祭祀仪式必须依靠权威，带有一种秘传特征。它提倡相关的思想只被传授给那些最亲密和最喜欢的学生，即在一个小圈子里只对内部人传授的。因为真理的大门并不是对理智敞开的，真理也不是用言辞说出来的，并且非所有的人都能够接近真理。即使那些被选中的圣者也只有经过漫长的路途才能接近真理。这等于选择一只极不牢固且不合要求的船只。所以，奥义书公开否认祭祀的价值，而提倡由智慧之路走向解脱。

  当通过神学来解释人间的罪恶、灾难、痛苦和不义时，生命的主体性意义总是被抑制或蔑视的，这就使得强调主体性的思想特别受到推崇。当奥义书出现“我是”哲学之后，人类自我意识的觉醒，每个有头脑的人，尤其是那些有哲学思想的人，开始怀疑一切，并对人生感到不满。人们用人性反对神性，用人权对抗神权，也就打破了婆罗门教的宗教信仰，等于杀死了古印度的上帝，人们摆脱了一切外在神的崇拜，在精神上壮大到与上帝比肩的程度。因此，人类精神家园不能让上帝来照料，神不管人间的事情，神不仅不能解除人们的痛苦，反而使人们陷入更严重的恐惧之中。人应该是自己的主宰，在他上面没有更高级的生灵或力量，可以裁决他的命运。人类丧失了伦理的存在基础，依赖于即成意义的生存方式也不复存在。人们便对一切传统价值进行重估，其重点就是对婆罗门教的价值观作出重估，如人的灵魂、轮回、解脱、禅定、苦行等学说的提出，及人生世事无常、世界是常还是无常的讨论，反映了奥义书开始探索人与存在的关系，将自由、永生、上帝等问题放在了一个理性智慧的思想体系中来阐述，而出现了价值论转向。人们也注意到以往哲学中忽视了人的主体性及其人学空场，便将哲学研究兴趣开始转向了人类精神问题的研究，转移到人自身，从形而上学的高度把“人”的地位巩固起来并发展到一个新的高度，开始了寻找我自己的哲学历程，即“认识你自己”的哲学活动。哲学开始关注人的存在和生存、人的自我心灵、及人类思想和人类行为等，对人生的价值、意义和安身立命之本的探讨。人们对所从事的各种活动的研究进入了一种新视野：谋生、繁育后代、治学、经商、从政、到从事宗教、文学艺术、哲学，人的许多生存方式：苦、修炼、出家、业报轮回、因果报应、最后解脱……，都被当作是人的实际生活状态，是生命的展开，表现出对生命的超越。其余的各种问题，也通过以人生为中心而扩展到宇宙间的一切现象，包括知识伦理问题，都从人展开的生存方式中得到说明。这体现了哲学对于人类自身应当具有的终极关怀，为人的存在找到了立身之本。哲学成为了古印度哲学中人本主义转向的重要推动力量，而出现了人本主义的萌芽。本体论问题也就成为了一个人和世界的生存根据问题，形而上学和人本主义在这里合流。这一情况与西方哲学终结柏拉图主义的形而上学之时，暴露出人生和世界的意义问题，成为人的哲学的情况很相似。

  佛陀正是在吸收上古印度价值观的基础上提出了佛教价值观的。随着佛教传入中国，我们也吸收了许多印度阿三的价值观。

1] 韦伯著，康乐、简慧美译：《韦伯作品集：印度的宗教―印度教与佛教》[M]，桂林：广西师范大学出版社2005年版，第231页。